Literatura peruana

Una riqueza inasible 

Por José Antonio Mazzotti 

Con más de sesenta lenguas aún vivas, a cada una de las cuales corresponde una rica tradición oral, difícilmente puede hablarse en el Perú de una sola literatura nacional. Y es que los conceptos de nación, modernidad y literatura revelan desde su inicial coexistencia más una forma de la desintegración social y cultural del país que el deseo realizado de quienes, desde la crítica o la política, han querido acoplarlos y armonizarlos. La literatura peruana “oficial” ha mantenido siempre una relación ambigua y sinuosa con la idea de nación moderna, pues desde el triunfo de la ilustración en las prácticas políticas de fines del XVIII y principios del XIX, el nacionalismo moderno surgió a manera de artefacto cultural que alimentó y fue alimentado por la necesidad de crear un estado homogeneizante y modelador antes que moderador. Pero la realidad es muy distinta, y esto se percibe con una mirada básica a la inmensa riqueza literaria del país.

Desde la independencia frente a España en 1821, una nacionalidad étnica criolla prevaleció hasta el punto de que en la práctica legislativa y económica el concepto general de una "ciudadanía peruana" era más un gesto de buena voluntad que el reconocimiento de las profundas diferencias culturales y económicas entre los heterogéneos habitantes del Perú.

Sin embargo, hoy la mejor crítica literaria coincide en que no se puede hablar más de un solo sistema literario en el país, sino, por lo menos, de tres: el “oficial” en castellano “culto” y que se transmite por medios tradicionales como los libros y en géneros heredados de la tradición europea; el “popular”, también en castellano, pero de transmisión oral y circulación generalmente anónima y performativa; y el gran sistema de las literaturas indígenas, principalmente en quechua y en aimara, pero también en todas las otras sesenta lenguas de la Amazonía peruana. En general, este último gran sistema es una serie de subsistemas autónomos, también de transmisión oral, y generalmente ligados a contextos específicos de emisión ritual y colectiva, aunque existen muestras importantes de carácter escrito desde tiempos coloniales.

Pese a sus aspiraciones cosmopolitas, en la tradicionalmente llamada “literatura peruana” (la “oficial”, escrita en castellano y dentro de los moldes heredados de Europa) el pasado y sus traumas aparecen recurrentemente como la revelación constante de un universo de oralidad multiforme o formalizada que acompaña subrepticiamente la plasmación de las obras más canónicas, con las cuales mantiene un diálogo secreto y subterráneo. Por eso, los lenguajes que configuran el mundo estéticamente entre los distintos sujetos sociales del territorio peruano subyacen o se infiltran en el circuito letrado y en las principales tendencias, géneros y obras de la tradición oficial. La oralidad reprimida retorna constantemente, hasta el punto de contribuir, ya en los siglos XX y XXI, a la dinámica experimentación formal que de ella recogen algunos de los más conocidos autores “nacionales” hispanohablantes. Considerando la gravitación de las tensiones discursivas existentes a partir de 1532 (año en que comienza la conquista española), conviene examinar algunas de las pautas sentadas desde el Inca Garcilaso y Guaman Poma de Ayala en el siglo XVII hasta la obra moderna de César Vallejo, José María Arguedas, Mario Vargas Llosa, Oswaldo Reynoso y Miguel Gutiérrez, entre otros.

En un trabajo de investigación publicado en 1996 (Coros mestizos del Inca Garcilaso, traducido al inglés como Incan Insights), me dediqué al rastreo de la oralidad cortesana cuzqueña en la obra mayor del Inca Garcilaso, sus ya clásicos Comentarios reales (1609). En mi libro, que lleva el sospechoso subtítulo de "resonancias andinas", aludía a los sistemas de historización existentes en la antigua corte cuzqueña y a la forma en que esa fuente probable se infiltró en la prestigiosa escritura historiográfica del renacimiento tardío que el Inca Garcilaso, a pesar de ser mestizo y quechuahablante nativo, dominó a la perfección. A través de poemas históricos de difusión ritual y destinados a la manipulación política por parte de los gobernantes incaicos, la corte cuzqueña rememoraba su pasado con una perspectiva claramente ejemplarizante. Ni épica, ni teatro, ni narrativa, ni ceremonia religiosa, sino todo ello y más, este género discursivo tiene sus primeras descripciones en cronistas como Pedro de Cieza de León y Juan Díez de Betanzos, y permite entrever un sistema sofisticado de composición, a través de fórmulas, repeticiones y campos semánticos que de alguna manera son discernibles en la primera edición de los Comentarios reales, de 1609, a través de marcas de estilo, puntuación y simbología subyacente.

Contemporáneo al Inca Garcilaso, el cronista indígena Guaman Poma de Ayala dirige un extenso documento al rey Felipe III de España describiendo el orden anterior a la conquista y el desorden y mortandad surgidos con el sistema colonial español. En su Nueva coronica y buen gobierno (1615), famosa por las 404 ilustraciones que la acompañan, Guaman Poma, un cacique de la zona de Ayacucho, explica, en un castellano fuertemente intervenido por el sustrato quechua, todo un saber interno a las culturas andinas que recompone el mundo dentro de una monarquía universal dirigida por el rey de España, pero proponiendo que la administracón local vuelva a las manos de los indígenas. El alegato de Guaman Poma es contundente pero a la vez ambiguo: acepta el cristianismo y exalta las virtudes de la población nativa, pero repudia el mestizaje y las mezclas raciales en general, negándose así a los cambios de una realidad irreversible. En su larga crónica, inserta numerosos pasajes y poemas en quechua, lo que hace del libro un trabajo profundamente heterogéneo.

Paralelamente, en el Perú del siglo XVII la lectura letrada, sin duda, aprovechó de su protagonismo y acceso privilegiado a la imprenta para relacionar la obra del Inca Garcilaso con la sustentación de sus propios intereses políticos y económicos. Desde las extensas crónicas de Buenaventura de Salinas, Antonio de la Calancha, Diego de Córdoba y muchos otros, el reclamo por la prelacía o preferencia criolla frente a los peninsulares pasaba por la legitimación de su postura gracias al supuesto mejor conocimiento que los criollos tenían de la población indígena y, paradójicamente, su propia pureza de sangre española. Alimentados por la benignidad del suelo y el clima limeños, los retoños criollos daban –según ellos mismos– frutos más ingeniosos y nobles que los de la propia nobleza peninsular. Salinas decía de los criollos, por ejemplo, en loa que se haría común con el correr del siglo, que “son con todo estremo agudos, viuos, sutiles, y profundos en todo genero de ciencias”, y que “este cielo y clima del Pirú los leuanta, y ennoblece en animos”, refiriéndose a la nobleza española que resultaba mejorada en sus descendientes limeños.

Así, colocándose en la cúspide intelectual y sanguínea del Virreinato, los criollos ordenaban el paisaje social y sustentaban con dudosos argumentos su superioridad moral y biológica, rescatando del imperio incaico solamente sus portentos arquitectónicos, y desestimando cualquier altura moral por parte de sus descendientes. Así, mientras los criollos se autodiferenciaban de los españoles, lo hacían también de los sectores sobrevivientes de la nobleza cuzqueña. El llamado “renacimiento inca” corría paralelo al de la construcción del discurso criollo que se focalizaría desde Lima y pasaría con el tiempo a sustentar el socorrido dualismo nacional peruano, que tendría en el Cuzco su segundo eje de gravitación. Sin embargo, muchos criollos reclamaban ser los defensores y mejores intérpretes de la población indígena, fundando así una tradición indigenista que sobrevive hasta nuestros días.

Esta postura apologética anticipa en más de doscientos años las defensas de la población indígena que harán Flora Tristán, Manuel González Prada y Clorinda Matto de Turner bajo la égida del positivismo en el siglo XIX. Esas defensas muchas veces repetían estereotipos discursivos de origen colonial sobre la población nativa. Algunos de ellos serían, por ejemplo, las alusiones al indio como bueno y generoso. Entre muchos ejemplos de correspondencia moderna basta mencionar el del bucólico ambiente del cuento “Malccoy” (1886), de Clorinda Matto de Turner, en que se afirma que “los indios tienen el corazón lleno de ternura y generosidad”.

Otro estereotipo notable de origen virreinal está en la imagen del indio flemático y triste, que surgió inicialmente a partir de un supuesto carácter inherente (frente al humor colérico del español). Una muestra moderna que reproduce este lugar común es el pasaje sobre "las indias que todavía lloran la muerte de los incas, ocurrida en siglos remotos, pero reviviscente en la endecha de la raza humillada", en el cuento "El alfiler" (1924), de Ventura García Calderón.

Tenemos también el estereotipo denigrante del indio vicioso, idólatra y degenerado, que según algunos autores virreinales como Luis Jerónimo de Oré nace de su apego a sus costumbres antiguas. En el discurso republicano, sin embargo, este tipo de indígena debe su decaimiento y su estado de naturaleza a la falta de letras. Así pueden verse, por ejemplo, en Peregrinaciones de una paria (1836), de Flora Tristán, expresiones como “el embrutecimiento del pueblo es extremo [pero sólo] cuando los periódicos penetren hasta la choza del indio [...] adquiriréis [vosotros, los peruanos] las virtudes que os faltan”; también en la definición (claro que acusatoria) de Manuel González Prada, cuando proclama en su “Discurso en el Politeama” (1888) que “trescientos años ha que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido con los vicios del bárbaro y sin las virtudes del europeo”; o en “la sonrisa idiota” de algunos personajes de “Ushanam-Jampi” (1920) de Enrique López Albújar; o, más recientemente, en los indios caníbales y salvajes de Lituma en los Andes (1993), de Mario Vargas Llosa. (Esto, por supuesto, no anula la enorme importancia de este autor, el único peruano que ha recibido un premio Nobel).

Por último, tenemos el estereotipo del indio mejorable, que constituye un tema común a muchos autores virreinales, en la medida en que tiene una capacidad ingénita para lograr grandes avances civilizatorios, pero alejado de éstos –ya en el discurso indigenista republicano– por su falta de modernidad en un mundo que exige, demanda, prescribe e impone –muchas veces con sangre– una occidentalización plena.

Como se ve, varios conceptos del discurso republicano que trata del indio mantienen una coherencia básica con los postulados virreinales que determinan la posición cultural y materialmente inferior de la población indígena. Si bien la observación es simple y evidente en sí misma, es importante subrayar que pese a sus afanes reivindicativos y justicieros, buena parte de lo que se ha llamado indigenismo en el siglo XX en general sigue patrones discursivos de larga trayectoria histórica.

Una vez señalada la continuidad de las letras virreinales en los más preclaros defensores del mundo indígena durante la república, me interesa detenerme un momento en dos casos fundamentales de la construcción de otro sector de la moderna literatura peruana. Me refiero a César Vallejo y José María Arguedas, quienes han venido por consenso general a constituirse en los dos escritores verdaderamente “nacionales” del siglo XX peruano por excelencia. Paradójicamente, su carácter “nacional” tiene mucho que ver con un deseo de coherencia antes que con la identidad uniforme de sus voces. No es que sean nacionales automáticamente por provenir de los Andes y escribir en castellano, constituyéndose así en la encarnación de un programa mestizófilo armónico y feliz. Esa, en última instancia, lo mismo que la identidad criolla, sería una más de las formas de la nacionalidad. Intuyo más bien que lo que los hace tan profundamente peruanos es precisamente la zona intersticial, el espacio de la contradicción que supone expresar una visión del mundo, un sentido de la naturaleza y una nostalgia de la utopía con las formas propias del discurso importado desde 1532 y sus posteriores elaboraciones poéticas y novelescas.

En suma, el panorama es demasiado amplio y variado para caber en un solo artículo. Lo cierto es que la propia literatura peruana “oficial” resulta inasible para todo intento crítico que pretenda entenderla en su contexto multinacional y multilingüístico. Pero eso, precisamente, la hace más apasionante.

José Antonio Mazzotti is a professor of Latin American Literature in the Department of Romance Languages at Tufts University. A poet and literary critic, he is also president of the International Association of Peruvianists and director of theRevista de Crítica Literaria Latinoamericana. His books include Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas (1996), Poéticas del flujo: migración y violencia verbales en el Perú de los 80 (2002), Incan Insights: El Inca Garcilaso’s Hints to Andean Readers (2008), eight collections of poetry, and several edited and co-edited volumes on Latin American and Latino studies.

See also: Peru, En español