Athens of South America

by | May 8, 2003

“Our Hispanic sister republics have called our capital the Athens of South America,” declared Monsignor María Rafael Carrasquilla, rector of Bogotá’s Our Lady of Rosario School in his opening day speech in 1895. The business about the name wasn’t true, but what mattered was the pathos of the Monsignor in his determination to attach the prestigious nickname to his provincial city. What’s in a name? With the name of “Athens of South America,” we are facing an unusually complex case of self-monumentalization that gives it a legitimating aura.

That aura has been utilized to empower the authoritarian state in Colombia and to impose a type of society that excludes the democratic expression of conflicting viewpoints and the pursuit of contradictory political and social goals. It wasn’t just a matter of misunderstanding the Athens city-state politician Pericles who compared the social forms of Athens and Sparta in his famous 5 B.C. funeral oration. The idea of Bogotá as the Athens of South America was linked to the Colombian capital’s political, military and educational culture. It never conveyed the universal promise of potential autonomy, dignity and equality of the liberal state—the idealized political community associated with the polis of “classical” Athens. The 1886 Colombian constitution, the charta magna that spelled out the good Christian political order desired for the existing city, barred entire groups of people from access to liberty and citizenship according to political affiliation, religion, race, ethnic and gender specific criteria. The nickname self-monumentalized a Hispano-Christian civilizing ideal of repression choreographed with grammarians as presidents.

Bogotá as Athens of South America is the emblem of a hierarchical society barricaded against the experience of the political and social change of modernity. Its ideal is an organic social system, a unified complex of religion, metaphysics and politics that effectively destroys the remnants of political life. In a similar fashion, the 1887 Concordat signed between the Vatican and the Colombian government went against the tide of the waning temporal power of the Papacy triggered by Italian unity. This fantasized desire of religious-political community attempted to respond to Europe’s “immorality,” to the sacrilegious members of the Paris Commune. Catholicism has clearly been central in the development of Colombia in the final decades of the 19th century, when the church assumed the role of regulating social life, education, and the behavior of individuals, replacing state institutions throughout much of Colombia’s extensive territory.

The reversal of logic stemming from this concept of the Athens of South America—between the patriarchal estate and the ecclesiastic, perfect Catholic church consecrated to the Sacred Heart of Jesus—could be described with the metaphor of a Manichean New Jerusalem. The active investment in power and its anxious projection manifested themselves in the celebration of the Athens of South America during half a century, as did the dynamics of promise of the Christian community and other-worldly salvation. The imposition of this Manichean New Jerusalem led to the civil War of the Thousand Days, beginning in 1898, a long and bloody war leading to Panama’s secession. The collapse of national sovereignty caused disenchantment with the century-long dream of national destiny, tied up with the idea of the integration of national territory and the ambitious task of uniting the two separated oceans through the Panama Canal. But it is not only that. The culture of the Athens of South America, I would argue, while constituting the matrix for modern Colombia’s formation, offers a different but necessary route to respond to the present crisis. It gives us insights into the fissures permeating the social realm of the actual city of capitalist private property and modern legal status since the end of the 20th century. To make a long story short, my analyses involve the relationships between the present Colombian crisis and the world of phantasmagoria in which Bogotá appears as the Athens of South America.


Social science and humanities researchers generally agree on two salient points about the present Colombian crisis. First, they point out the dynamics of disintegration in both the social and political realms. Second, they emphasize the discussion of the issue of “modernity” in reference to the relationship between the 20th and the 21st centuries. The two strands of analysis are closely linked. In the political arena, they coincide in stressing that the Colombian State, up until now, has been incapable of imposing any authority over civil society. Comparatively speaking, still in the process of formation, the State has had, throughout its history, an extremely limited capacity to integrate its national territory, to maintain its presence there, to redistribute resources, to regulate social relations and to achieve an institutionalization of conflicts. Because of this, a prominent aspect of the systematic examination of the present crisis has meant coming to terms with the perpetuation and recreation of particular hierarchical social relationships, marked by patterns of domination that reinforce subalternity as a relational identity of large social groups. New answers are being found to provocative questions such as: “Why can’t Colombian political parties—resembling only the Peronists and those of Venezuela—really reform themselves?” and “Why doesn’t behavior in Colombia seem subject to any general norms, but only to loyalties and inclinations?”

The most significant contributors to the analysis of the factors that led to the breakdown in the social arena stress that a large role was played by the very late process of secularization. One of political scientist Daniel Pécaut’s most important insights is that “secularization took place more in the perspective of catastrophe than that of modernity.” The inability to make the transition to a new civil ethic results from that fact. The social actors do not have an attitude of flexible and creative reflection in response to pressures emanating from diversity, disagreements and conflict, even when these could be resolved. Their notoriously intolerant ways of responding to these pressures increase the fragility of the social fabric. The final irony of the social and political situation is the elaboration of the 1991 Constitution which spelled out—as a ritual of change and in accordance with liberal political theory—a structure of institutions to represent and mediate particular wills and the general will. Nevertheless, at the same time, the ruling class did not manage to envision—and even less to negotiate—a minimum agreement for the re-foundation of an inclusive and integrating society.

Despite the general agreement about the tendencies leading to the present Colombian crisis, recent research has tended to overlook the genealogy and the “effective” history of the relationship between social relations, political, economics and cultural institutions and forms of subjectivity in the period spanning across the 19th and the 20th century. This period is crucial for all of Colombia’s development—including its vanishing present.

In the decade 1880-90, discontinuous and paradoxical articulations of a modernity in the periphery resulted in crisis throughout Latin America. Around 1880, the literary spokesmen for the established elites and the new middle-class urbanites began to see nationhood as essential and started to talk about the nation as the spiritual body of the State in the ascendant process of consolidating and imposing its sovereignty. In reference to historically-specific discursive practices, the question of Culture became a symbolic battleground in which to negotiate, rearrange and articulate the establishment of a new hegemony. It is this understanding of secularization and modernity—a gradual elaboration of the historical components of the modern national and the discourse of nationalism in Argentina—that differentiates this country from the case of Colombia and the rest of the region. In Colombia, the nation does not exemplify modern social cohesion. It fails in its attempt to constitute this cohesion in such a way that the Athens of South America is emblematic of a particularly questionable cultural construction of nationhood.


At the beginning of the 19th century, long before the figure of Bogota as the Athens of South America came about, Prussia and Massachusetts had almost simultaneously tried to recreate imaginary replicas of classic Athens. In these two pre-industrial societies, in the tension between civic-urban imagination and diverse forms of symbolic, mythic, and utopian imagery, Berlin became das Spree-Athen, the Athens on the bank of the Spree River, while Boston was dubbed the Athens of America. Impressed by the French revolution and the justified expectations of a possible Swabian Republic, in 1798 Friedrich Hölderlin began to imagine a Greek-Swabian citizen and Friedrich Schiller an “aesthetic State of beautiful semblance” (ästhetischer Staat des schönen Scheins). Along these lines, Wilhelm von Humboldt theorized Hellenism in historic, pedagogic and linguistic works, definitively breaking with the tradition of Latin humanism. After the fiasco of these projects and the catastrophic defeat of Prussia in 1808 by Napoleon’s troops, military, administrative and educational reforms were imposed to squelch any revolutionary fervor. Hellenistic studies made up the core of educational reform, based on the idea of Bildung as cultural and moral formation. From 1815 on, the neoclassical architectural profile of a reformed Berlin was defined by Karl Schinkel, following the model of what was called “the forms and methods of Greek construction.” Schinkel constituted the Spree-Athen, endowing it over the course of three decades with buildings destined for theatre as places of education and museums as key epistemological institutions of Enlightenment.

On the other side of the ocean, William Tudor bestowed the name of The Athens of America on Boston on 1819. At the beginning of the 19th century, Boston was the most economically and culturally significant city in North America. Its neoclassical profile is the work of Charles Bullfinch, the post-revolutionary U.S. architect with a notable republican civic-urban imagination and an equally notable capacity for planning. Boston would later be described as fifty percent crumbling Calvinist theocracy (permitting it at last to cultivate the arts) and fifty percent super-democratic egalitarian republic. As a constructed architectural reality, the neoclassic style derived from Athens corresponded in both Boston and Berlin to the forms in which these cities tried to represent themselves. It reflected the way in which they construed forms of communication and established rules and regulations with which to organize and understand their new urban life. In situations of crisis of legitimacy, the neoclassical aesthetic gave them a tangible family tree with which they could postulate a cultural continuity which, in fact, had been interrupted.

At the same time, another important process was taking place through which classical antiquity lost its standing as an unattainable model. After the discourse that would make Paris the capital of the 19th century, Victor Hugo began to make Paris the new Memphis, the new Babylon, the new Athens and the new Rome. And while Maxime Ducamp, the intimate friend of Gustav Flaubert, made Paris the city that would replace Thebes, Assyria, Babylon, Athens, Rome and Constantinople. It is against Modernity that Bogotá is proclaimed, toward the end of the century, the Athens of South America. For Bogotá, Paris is the capital of immorality, vice and impiety.


Bogotá’s baptism as the Athens of South America took place in two steps. The first, of translation and appropriation, takes place at the same time as the process of Paris’ irrepressible ascent as the capital of the 19th century and the loss of the normative function of classical antiquity. An important part was played by Elisée Reclus, passionate reader of Alexander von Humboldt, who went from Paris to the Spree-Athen in 1850 to study with Karl Ritter, the only geographer teaching at that time in Europe. After Louis-Napoléon’s 1851 coup, Reclus went into exile as did many other young democrats, first to London and then to New Orleans. For two years, from August 1855, he got involved in a “project of colonization and geographical exploration” in the Sierra Nevada region of Santa Marta in Colombia. Returning ill and penniless to France, he became a tourist guide writer for the Hachette publishing house in 1860.

In a long February 1864 article in the prestigious Revue de deux mondes, Reclus observed that every country wanted to have its own Athens: “Anglo-Saxon America demonstrates its Athens in Boston. The Colombian continent is proud of having many, among them the two principle ones, one in the middle and the other in the north, Buenos Aires and Bogotá.” Reclus never lived in those cities. One can only imagine that the second one came out of his pen because of the contagious homophony in French between the vowels of Boston and Bogotá.

Three years after Reclus published his article, José María Vergara published the second volume of the first work of literary historiography written in Colombia, his Historia de la literatura en la Nueva Granada. Reclus’ name was not mentioned but reference was made to “an illustrious traveler.” In the context of an open controversy concerning the liberal government’s education policy, Vergara invoked “the thirst for learning of Bogotá’s people” to create hypostasis of this attribute giving an ontological status of identity: the people—the inhabitants—of Bogotá are the “Athenians of South America.” The idea that there would be many Athens on the “Colombian continent,” or at least another principal Athens, was not mentioned. And it did not occur to anyone in Buenos Aires, based on what Reclus had written, to reclaim the nickname of “Athens of South America” for that city.

The second phase of the name’s appropriation took place in the decisive decade of 1880, when fear of subversion (of the European type) put a stamp on the political atmosphere. According to the premises of social philosophy that inspired the ideal that Colombia be an organic Catholic community and not a modern society, there was the impossibility of moral equivalency among its members. From that premise came a reinforcement of the social hierarchy and a restriction on the exchanges and interactions between levels of this hierarchy. The primacy of the Catholic Church, as a representative of moral order—above the authority of the State—and its standing in people’s conscience as the source of salvation of one’s soul and life above concepts of progress brought with it exclusion from the politics of citizenship. The nation has not been understood politically, in relation to the State. The assimilation of social differences to differences on an imaginary scale of moral perfection in a hierarchical community joined the definition of public good as honesty in work habits with the use of religious discipline and the Christian faith as an instrument of social integration. The ambivalent project of the moral integration of good Christians—not of citizens—in the social hierarchical community assumed, moreover, the rejection of generalized schooling and scientific discourse. Culturally valued knowledge was the spiritual patrimony of an exclusive group.


In the beginning of the 19th century Andrés Bello’s interest in Spanish was oriented in accordance with the national strategy of communications. This favored fluid cultural circulation, capitalized by a national State. The Athens and the intellectual Academies, as territorialized spaces in the national, as well as scientific corporations and other actors in the linguistic community primarily, the writers, who, according to Bello, socially articulated the national territory.

From its initial conception and its manner of operating, the Colombian Academy of the Language was precisely the opposite as a political-cultural project. In the decade of 1880, invention of tradition sought to establish permanent identifying links between Colombia and the Spain of Felipe IV and the Restoration. Political groups thus spurred a project that positioned itself definitively in its will to oppose the propagation of European subversion. The celebratory proclamation of Bogotá as the Athens of the Americas implied ex post facto the fantasy of identification with the Spain across the mountains, in accordance with its own project of socio-political domination.

What was Bogotá then? It was a big village with pre-modern urban standards, incipient industries, and 80% illiteracy. It had 350 buildings with one floor or more, with the Panopticon begun in 1878, and not a single neoclassical construction. Newspapers had a circulation of 800-1000 copies. Its elite—mostly large estate owners and officials—boasted of 250 writers. It was the capital of a country in which life expectancy was 30 years, with 90 percent of Colombians living in rural area, with only ten percent of those knowing how to read and write, a country without a capital base, respectively holding the last and next-to-last ranks in Latin America in terms of per capita exports and foreign investments. All efforts to attract immigration failed, and yet anti-immigrant discourse prevailed. The only immigrants that managed to set down roots were some hundred European priests and nuns.

It is with this background that in the decade of 1890, the meaning of Bogotá’s nickname was renegotiated. In this task, the principle protagonist was one of the most conspicuous figures in the regime: Monsignor Rafael Maria Carrasquilla, Ministero of Education under Miguel Antonio Caro, rector of the Our Lady of Rosario School for more than 30 years; Monsignor Carrasquilla embodied the contradictions that epitomized a heroic personality in the Athens of South America: the courtliness of the cachaco—an imitation of Paris gentlemen during the Second French Empire and the clumsiness and customs of frugality mixed with the indulgent extremes crossed with obedience to the logic of conflict for power. Many indeed were proud of the fact that they had never left Bogotá and its surrounding areas and of never having seen the ocean.

Why in 1895 was the nickname of Athens of South America no longer attributed, as Vergara would say, to “an illustrious traveler.” Because Reclus, who meanwhile had become a world class geographer and had gotten mixed up in the workers’ movement, had been jailed after the Paris Commune. The name no longer corresponded to the “people of Bogotá.” In 1905, the very conservative erudite Spaniard Marcelino Menéndez Pelayo formulated, in Historia de la Poesía hispanoamericana, the nucleus of the narrative about the unchanging Hispanic essence of the culture and identity of Bogotá: “The literary culture of Santa Fe de Bogotá, destined with time to become the Athens of South America, is as old as the conquest itself.”

A more certain fact is that the topography of Bogotá was dominated for centuries by two mountains. For the indigenous Chibcha population in Bacatá, this would have great significance. Later, the mountains were baptized with the Catholic names of Monserrate and Guadalupe. The negation of the indigenous footprints is obvious as is also a return to the repressed, found in the dark-skinned faces of the Virgin of Guadalupe and the Christ of Monserrate. With them, subalternity is renegotiated.


In his aforementioned 1895 speech, Monsignor Carrasquilla explained that “our Hispanic sister republics have called our capital the Athens of South America…[r]ightfully they gave such a distinguished title to a city that was home to philologists such as Cuervo, humanists like Caro, poets like Rafael Pombo, thinkers like Marroquín and a novelist like Jorge Isaacs.” Precisely, José Manuel Marroquín as president of Colombia and Miguel Antonio Cuervo as the principal political figure are protagonists of the secession of Panama, in which the political incapacity to make imaginative, historical, geographical, economic, cultural projections for the construction of a modern nation of the Athens of South America became palpable. In the face of this disorienting redrawing of the world’s map that demonstrated an end to the alliance with the spirit of world history, the symbolic resources and the structures of attitude and reference that Bogotá lent to this urgent political moment were very much limited. The paradoxical point, of course, is that Marroquín and Caro, the responsible governors, never explained the incongruities of their strategies of negotiation with the United States. Trying to imagine a ritual with a participatory dynamic, to foster identity and to exorcise the popular discontent for the loss of the not yet constructed Panama Canal, a triumphant tour took place in a decorated coach with a pompous provincial coronation of the very conservative poet Rafael Pombo, in the midst of a display of the feminine eroticism of dancing nymphs on the stage of the Colon Theatre. The symbolic action of the coronation was aimed at perpetuating the norms and values that were claimed as the only legitimate guarantors of the health of the motherland. The ritual was not part of the work of mourning, and thus the trauma became hereditary.

The Athens of South America tended to become a defensive bastion. Its links with modernity and modernism as well as a heterogeneous aesthetic movement was, in a sense, decidedly innovative and included a postcolonial attitude toward Spain. However, at the beginning of the 20th century, the Bogotá writer Clímaco Soto Borda implored that “the sublime gods of literature that imposes a sanitary cordon around our Athens to liberate our poets from the terrible contagion of modernism.” The 19th century didn’t arrive in Colombia until almost 1930. One has to wait until then for Jorge Zalamea, in a report to parliament about the government, to illustrate the discrepancy between its accomplishments in the area of education and the progress made after forty years of conservative regimes. In this manner, the voices lamenting the end of the Athens of South America can be seen as incongruent. The secularizing force of the Liberal government was inconsistent.

In any case, the structural similarity between Freud’s topography and urban topography permits, in the case of Bogotá, the tackling of the aesthetic handling of the problems that the Athens of South America represents as a legacy, that is, not as a legacy that establishes norms, but as a settling of accounts. This is the case of the meanings with which the Plaza Mayor de Santa Fe, converted into the Plaza de Bolívar, has been operating. The design of the plaza has been modified many times and its limits defined by a series of constructions and demolitions which converted the plaza into a locus par excellence for political expression, collective memory, identity, and history of the city and the country. What has happened to it? In 1959 the architect Fernando Martínez tried to symbolically stage the Plaza as a meeting place for citizen participation, of democratic transparency, a space of hope evoking the polis. In order to achieve this, Martínez combined in a monumental form an imaginary democratic alternative country with the concern for modern re-engineering to convert it precisely into a political monument, dominated in the middle by Bolívar’s statue, thus making the Plaza a symbol of the New Colombia. The problems involved in creating this Plaza divested of the classic are those of the darker side of the Modern. What is notable in the last forty years of Colombian history is that the great painter Gustavo Zalamea, at the end of the 1980s, was asked to bring the sea to the Plaza, to sink it, to place there an unexpected symbol: a white whale. Later, in a solemn series of large oil paintings in 1999 entitled “The Sea in the Plaza” and “Shipwrecks,” the immense symbol of the power of Moby Dick evoked a universe of extremely powerful icons. They range from Carpacchio’s “George and the Dragon” to Guericault’s “Medusa’s Raft” and Rousseau’s “War” with the national capitol as the Titanic amidst the raging waves. The Plaza of Bolivar is the Shipwreck.


Las tres Atenas

Por Carlos Rincón

“Nuestra capital fue apellidada por sus hermanas hispanoamericanas, Atenas de la América del Sur”, declaraba en 1895 en Bogotá Monseñor Rafael María Carrasquilla, Rector del Colegio de Nuestra Señora del Rosario en Bogotá, en su discurso de apertura de cursos. Lo del bautizo no era cierto, pero lo que importa en el pathos de Monseñor es el propósito de apropiarse para su provinciana ciudad de ese prestigioso sobrenombre. What’s in a name? Con ‘la Atenas de Suramérica’ estamos ante un caso inusualmente complejo de automonumentalización que debía proveer el aura legitimadora para ejercer el poder desde el estado autoritario en Colombia, e imponer una forma de sociedad que excluyó la expresión democrática de puntos de vista en conflictivo y la búsqueda de metas políticas y sociales contradictorias. No se trató simplemente de una falsa comprensión de los atributos que Pericles, el Número 1 político de la ciudad-estado de Atenas, resumió en el siglo v.a.C. en un discurso fúnebre, con la célebre comparación de las formas sociales de Atenas y Esparta. La cultura política, militar y educativa unida a Bogotá como Atenas de Suramérica no conllevó nunca la promesa de potencial autonomía, dignidad e igualdad del estado liberal y su ideal de comunidad política asociados a la polis de la Atenas “clásica”, idealizada como la fuente de toda la cultura Europa, según el “modelo ario” de la historia griega. Con los telos inmanente de la Constitución colombiana de 1886, la charta magna en donde se fijó el buen orden político cristiano deseado para la ciudad existente, grupos enteros de población fueron excluidos del acceso a la libertad y la ciudadanía, de acuerdo con criterios excluyentes de color político, religión, etnia, raza y género. El sobrenombre automunumentaliza un ideal hispano-cristiano civilizatorio de represión, coreografiado por gramáticos como presidentes.

Bogotá como Atenas de Suramérica es el emblema de una sociedad jerárquica barricada contra la experiencia del cambio político y social de la modernidad. Su ideal es un sistema orgánico como complejo unificado de religión, metafísica y política que destruyó efectivamente los remanentes de vida política. Así como el Concordato firmado en 1887 fue a contracorriente del ocaso del poder temporal del Papado, precipitado con la unificación italiana. Ese deseo fantaseado de comunidad religioso-política pretendía ser una respuesta a la “inmoralidad” de Europa, a los sacrilegios de la Comuna de Paris. La iglesia católica tiene un claro papel central en los desarrollos de Colombia en las últimas décadas del siglo XIX, cuando la Iglesia recibe una misión reglamentadora de la vida social, educativa y de la conducta de los individuos, que la lleva a reemplazar a las instituciones del estado en grandes extensiones del territorio.

La metáfora que mejor expresa la lógica paradójica que habita la Atenas de Suramérica, entre hacienda y eclesiología, la iglesia perfecta consagrada al culto del Sacre Coeur de Jesus, sería más bien la de la maniquea Nueva Jerusalén. La activa proyección de poder y proyección anhelante que es exhibida en la celebración durante medio siglo de la Atenas de Suramérica, no debe engañar sobre las dinámicas de la promesa de comunidad cristiana y salvación ultraterrena. La imposición de la maniquea Nueva Jerusalén condujo a la devastación de una Guerra civil de Mil días, iniciada en 1898, la más larga y sangrienta desde la Independencia. Al final de ella, la secesión de Panamá y el colapso de la soberanía nacional, significaron el desencantamiento del Destino nacional que se había soñado durante un siglo: el confuso espejismo de llegar a ser el centro del mundo e integrar finalmente el territorio nacional, al realizar el trabajo hercúleo de unir con el Canal los separados océanos. Pero no sólo eso. La cultura de Atenas de Suramérica, según intento sostenerlo, por ser constitutiva de la matriz en que la moderna Colombia se ha formada, ofrece un camino diferente pero necesario para responder a la pregunta por la crisis que permea la realidad social de la Ciudad actual, de propiedad privada y moderno estatus legal, desde finales del siglo XX. Para contar en dos palabras corto una larga historia, mi análisis tiene que ver con la relación entre la crisis colombiana actual y el mundo de la fantasmagoría en donde aparece Bogotá como Atenas de Suramérica.


No tiene tal vez porqué sorprender que exista hoy un alto grado de consenso sobre los rasgos que dan fisonomía propia a la crisis colombiana actual. Pues lo cierto es que no sólo se coincide en hacer comprobaciones empíricas concernientes al obvio desfase que hay en Colombia entre política, economía, cultura y ética. Los dos puntos más salientes en que las investigaciones de ciencias sociales y de humanidades coinciden, consisten, primero, en señalar, en los campos de lo social y lo político, tendencias y dinámicas de disolución o desintegración, y segundo, en la discusión de cuestiones de “modernidad” con referencia a las relaciones entre el siglo XX y el siglo XXI. Se puede comprobarlo tanto en investigaciones disímiles como en conspicuos trabajos teórico-prácticos sobre el tema de la globalización del tipo actual y sus implicaciones, al estar Colombia cada vez más concernida con una performance poco exitosa en la economía global, o en estudios altamente sofisticados de antropología política sobre los reclamos de ciudadanía efectiva de parte de los pequeños productores de hoja de coca del Amazonas. También se observa esa coincidencia en una serie de nuevas publicaciones políticamente significativas. Estas están situadas en la intersección, por un lado, del análisis de los síntomas del aumento de la fragmentación social o la proliferación de exclusión social, y por otro, de la investigación—particularmente dentro de la sociología y la economía—de los efectos del marcado en una sociedad como la colombiana, desprovista de integración territorial y crecientemente envuelta en la proliferación de una variedad de micro-mercados.

Las dos líneas de elaboración de análisis de las tendencias de desintegración se hallan, es obvio, íntimamente relacionadas. En cuanto al campo político, se coincide en subrayar que el Estado en Colombia hasta hoy fue incapaz de “imponerse” a la sociedad civil. Ese Estado se encontraría, visto comparativamente, todavía en proceso de formación y, a lo largo de su historia, tuvo limitadísimas capacidades para integrar el territorio nacional y hacerse presente en él, redistribuir los recursos sociales, regular las relaciones sociales y conseguir una institucionalización de los conflictos. Por eso el examen de la perpetuación y recreación de relaciones particularmente jerarquizadas, selladas por formas de dominación que fuerzan la subalternidad como identidad relacional de amplios grupos sociales, se ha convertido en un prominente aspecto del examen de la actual crisis. Por qué, dadas esas condiciones, los partidos políticos colombianos—a semejanza sólo de los de Honduras y del peronismo—no podían realmente reformarse, y por qué los comportamientos en Colombia no resultan sometidos a normas generales sino a lealtades e inclinaciones, son algunas de las provocatoria preguntas que han recibido nuevas respuestas.

Las más significativas contribuciones al análisis de las tendencias de disolución en el campo social destacan, por su parte, que el muy tardío proceso de secularización no tuvo un papel reivindicativo ni alcanzó en los años recientes una valoración positiva. Una de las tesis de más alcance del politólogo Daniel Pécaut es que “la secularización se efectúa en un horizonte de catástrofe más que de modernidad”. De allí el bloqueo en la transición a una nueva ética ciudadana. La ineluctable carencia de esa ética es continuamente palpable a nivel social. Los actores sociales no disponen de actitudes de respuesta flexible y creativamente reflexiva a las presiones que emana de la diversidad, el desacuerdo y el conflicto, inclusive cuando éste no carece de solución. Las formas notoriamente intolerantes en que son asumidas esas presiones, acrecientan la fragilidad del tejido social. Y esta es tal vez la ironía final de la situación social y política: como ritual de cambio, la Constitución de 1991 proporcionó, de acuerdo con la teoría política liberal, una estructura de instituciones para representar y mediar entre voluntades particulares y voluntad general, pero al mismo tiempo las clases dirigentes no consiguieron imaginar, y mucho menos negociar, un acuerdo mínimo para la refundación de un proyecto de sociedad incluyente e integrador.

Es difícil sobrestimar la importancia del alto grado de acuerdo que hay acerca de las tendencias desintegradoras que han conducido a la actual crisis colombiana. Pero lo que no aparece en las investigaciones recientes es la genealogía y la historia “efectiva” del entramado de relaciones sociales, instituciones políticas, económicas y culturales, y formas de subjetividad en el periodo que cruza los límites entre los siglos XIX y XX, que es crucial para todo el desarrollo de Colombia, incluido su evanescente presente.

En la década de 1880-90 coinciden en América Latina, en forma de crisis, discontinuas y paradójicas articulaciones de una modernidad en la periferia. Es entonces cuando en el Brasil se forman los primeros grupos asociados con el positivismo, y se multiplican los choques entre militares y autoridades imperiales que llevan a la cautelosa abolición de la esclavitud, al fin del II Imperio, y a la proclamación de la Constitución republicana de 1891. El período se inicia en la Argentina con la conquista militar de las Pampas que triplica el territorio del país, pasa por la transformación de la gran aldea que es Buenos Aires en capital del país, y concluye con la conmoción política de 1891. Con la guerra del salitre Chile había aumentado en 1883 su territorio pero un marco específico de cambios económicos internacionales conduce a la guerra civil de 1891. En todo ese caso, como en el México de Porfirio Díaz, la reconfiguración de hegemonía por exigencias de avances tecnológicos, emigración masiva, urbanización creciente y otras transformaciones económicas y sociales, precipitó un cambio decisivo en el discurso de la identidad de la nación. Hasta entonces había consistido en ejercicios voluntaristas de proyección e idealización del devoir-être del estado-nación. Hacia 1880 los hombres de letras voceros de las élites establecidas, y los que provenían de los nuevos grupos medios urbanos, procedieron a esencializar la nacionalidad, y a tratar de la nación como el cuerpo espiritual del Estado en proceso ascendente de consolidarse e imponer su soberanía. En referencia con prácticas discursivas históricamente específicas, la cuestión de la Cultura se convirtió en campo de batalla simbólico para negociar, reordenar y articular el establecimiento de una nueva hegemonía. Precisamente la comprensión de secularización y modernidad gradualmente elaboradas como componente de la historia de la nación moderna y el discurso del nacionalismo en un país como Argentina, se diferencia del caso de Colombia. Allí la nación no ejemplifica la cohesión social moderna y fracasó en constituirse como tal, de modo que la Atenas de Suramérica es el emblema de una particularmente cuestionable construcción nacional.


En Prusia y en Massachussets, a comienzos del siglo XIX, mucho antes de que surgiera como la fórmula la Atenas de Suramérica, se había intentado crear casi simultáneamente imaginarias réplicas de Atenas. En esas dos sociedades preindustriales, en la tensión entre imaginación cívico-urbana y diversas formas de imaginario de orden simbólico, mítico y utópico, Berlín fue das Spree-Athen, la Atenas a orillas del río Spree, y Boston se llamó the Athens of America. Bajo el impacto de la Revolución francesa y las fundadas expectativas de una posible República de Suevia, Friedrich Hölderlin imaginó hacia 1798 un citoyen greco-suevo y Friedrich Schiller un “Estado estético de la bella apariencia” (ästhetischer Staat des schönen Scheins). En esa línea Wilhelm von Humboldt teorizó el helenismo en trabajos históricos, pedagógicos y sobre el lenguaje, con lo que se rompió definitivamente en el espacio de lengua alemana con la tradición del humanismo latino. Después del fiasco de esos proyectos y de la derrota aplastante y catastrófica de Prusia en Jena en 1808 por los ejércitos de Napoleón, se impusieron reformas militares, administrativas y educativas destinadas a represar cualquier fervor revolucionario. El núcleo de la reforma educativa, basada en la idea de Bildung como formación cultural y moral, lo constituyeron los estudios helenísticos. El perfil arquitectónico neoclásico del Berlín reformado lo definió Karl Schinkel a partir de 1815, siguiendo el modelo de lo que llamaba “las formas y los modos de construcción griega”. Schinkel constituyó la Spree-Athen, dotándole a lo largo de más de tres décadas con edificaciones como la destinada al teatro como lugar de educación y al Museo, institución epistemológica clave de la Ilustración.

The Athens of America, así llama William Tudor a Boston en 1819. Boston era a comienzos del siglo XIX la ciudad económica y culturalmente más significativa de Norteamérica. Su perfil neoclásico es obra de Charles Bulfisch, el arquitecto norteamericano de más notable imaginación republicana cívico-urbana, con notable capacidad proyectiva, de después de la Revolución. Boston será descrita más tarde como mitad teocracia calvinista en disolución, lo que permite por fin el cultivo de las artes y las letras, y mitad república ultrademocrática igualitaria en el radio del gran Boston. Como realidad arquitectónica construida, el neoclasicismo aprendido de Atenas correspondió en Boston y en Berlín a las formas como esas sociedades intentaron representarse a si mismas en la ciudad que edificaron, construir sus formas de comunicación, y establecer códigos y reglas para organizar y comprender su nueva vida urbana. Al mismo tiempo, en situaciones de crisis de legitimidad, la estética neoclásica las dotó en forma tangible de un árbol genealógico, para postular una continuidad cultural que, de hecho, se encontraba interrumpida.

Ahora bien, ya hacia 1840, después de la independencia de Grecia, la Antigüedad clásica musealizada, hecha de ruinas y fragmentos, chocantemente obscena como se la veía en los frescos, los amuletos fálicos y las mosaicos excavados desde 1806 en Pompeya, se había convertido en una época cultural que debía competir con otras épocas y otras culturas, hechas accesibles por la expansión colonial europea. La alteridad de esas culturas fue luego dominada con ayuda de esquemas del desarrollo histórico que hacían culminar la historia de la humanidad en la Europa de entonces, en plena revolución industrial. La antigüedad clásica y la estética neoclásica, desprovistas de valor normativo, pasaron así a servir para documentar la superioridad del Occidente sobre las periferias colonizadas.

Paralelamente tiene lugar otro proceso de gran alcance, con el que la Antigüedad clásica acaba de perder su papel de modelo inalcanzable. Dentro del discourse en que Paris llega a ser la Capital del siglo XIX, Victor Hugo comenzó a hacer de Paris la nueva Menfis, la nueva Babylonia, la nueva Atenas y la nueva Roma. Y mientras Maxime Ducamp, el amigo íntimo de Gustav Flaubert, hizo de Paris la ciudad que había venido a reemplazar a Tebas, Ninive, Babilonia, Atenas, Roma y Constantinopla, en los poemas de Charles Baudelaire la destrucción de la autoridad de Virgilio y Ovidio se junta a la proclamación de la auctoritas de la Modernidad. Es contra la Modernidad que se proclamara Bogotá, hacia finales del siglo, Atenas de Sudamérica. Paris es para ella la capital de la inmoralidad, el vicio y la irreligión.


El bautizo de Bogotá como Atenas de Suramérica se realizó en dos etapas. La primera, de traducción y apropiación, es simultánea al proceso de ascenso incontenible de Paris a capital del siglo XIX y de perdida de la función normativa de la Antigüedad clásica. En ella tiene papel de protagonista Elisée Reclus, apasionado lector de Alexander von Humboldt, quien se transladó de Paris a la Spree-Athen en 1850 para estudiar con Ritter, el único geógrafo que enseñaba entonces en Europa. Después del golpe de estado de Louis-Napoleón en 1851 el joven Reclus emigró, como muchos otros jóvenes demócratas. Primero fue a Londres, en donde formó parte de círculos socialistas y anarquistas. Luego trabajó en New Orleans como preceptor de los niños de una familia esclavista dueña de plantaciones. A partir de agosto de 1855, durante dos años, se metió en lo que llamó un «proyecto de colonización y exploración geográfica” en la región de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia. De regreso a Francia enfermo, sin dinero, sin profesión, sin diplomas, su crisis personal se prolongó hasta 1860, cuando ingresó a la editorial Hachette como uno de los redactores de Guías turísticas.

Reclus comenzó entonces también a publicar artículos de divulgación. Uno largo, aparecido en febrero de 1864 en la prestigiosa y conservadora Revue de deux mondes, está dedicado a los poetas y la actividad literaria en el “continente colombino”, el nombre “America latina” no se había generalizado todavía. Parte de la organización narrativa del relato que construye se apoya en un tópico. Según Reclus, cada país quiere tener su Atenas: “La América anglosajona muestra la suya en Boston. El continente colombino se enorgullece de tener muchas, entre ellas dos principales, la una en la mitad, la otra hacia el norte, Buenos Aires y Bogotá”. Reclus nunca residió en esas ciudades. Que el nombre de la segunda aparece en su pluma por causa del contagio por homofonía en francés entre las vocales de Boston y Bogota, es algo que casi se puede suponer. La imagen de juventud, libertad y la primacía estética de Grecia lo había hecho depender Johann-Joachim Winckelmann en su primero y tan influyente tratado sobre las artes de la Antigüedad, de la posición geográfica privilegiada. Según escribe Reclus sobre “l’Athènes neo-granadine”, “la naturaleza circundante ofrece un resumen de la tierra entera en su conjunto de una incomparable armonía (…) la ciudad ocupa una posición de las más bellas sobre una terraza tan elevada como las cimas de nuestros Alpes”. Al llegar a este punto el geógrafo se entrega a una típica ensoñación despierta, con el tema de la mirada que produce un sentido de embelesamiento y se abre sobre un mundo ideal: “Desde las alturas se puede abarcar con una mirada los volcanes nevados y humeantes, las cadenas de montañas con zonas de vegetación superpuestas, las grande selvas vírgenes y las largas trenzas de nubes que se extienden sobre las planicies”. La ensoñación inducida por la imaginación de ese paisaje se desdobla en una tesis, hay un destello de conciencia retórica en el soñador: “Un reflejo de esta naturaleza grandiosa se encuentra en las producciones de los autores neogranadinos Arboleda, Caro, Madiedo, Vargas Tejada. Filósofos y poetas hacen planear su pensamiento por encima de las continuas discordias que agitan su patria.”

En 1867, tres años después de publicado el artículo de Reclus, José María Vergara publicó el segundo tomo de la primera obra de historiografía literaria escrita en el país, su Historia de la literatura en la Nueva Granada. El nombre de Reclus no se menciona. Se habla de “un ilustre viajero”. En un contexto de abierta controversia contra la política educativa del gobierno liberal de entonces, Vergara invoca la «sed de instrucción del pueblo bogotano” para hipostasiar ese atributo dándole el estatus ontológico de una identidad: el pueblo—los habitantes—de Bogotá son “el pueblo ateniense de Suramérica”. La idea de que existirían muchas Atenas en el “continente colombino”, o por lo menos otra principal, no se menciona. Por otra parte, a nadie se le ocurrió en Buenos Aires, a partir de lo que escribió Reclus, reclamar para la ciudad el nombre de “Atenas de Suramérica».

La segunda fase de apropiación del nombre se sitúa en el decenio decisivo de 1880, cuando el miedo a la subversión (de tipo europeo) sella la atmósfera política. La racionalidad católica ultramontana condujo entonces tanto al bloqueo del proceso de secularización de la sociedad como a la imposibilidad de recepción en la teoría de la evolución y del positivismo en cuanto método que utiliza observación, experimentación y cálculo. No hubo ningún cambio básico en la experiencia colectiva del tiempo ni la ciencia moderna se diferenció como subsistema cultural. Según las premisas de filosofía social que inspiraron el proyecto de que Colombia fuera una comunidad orgánica católica y no una sociedad moderna, existía por principio una imposibilidad de equivalencia moral entre sus miembros. De ahí se desprendía el reforzamiento de la jerarquía social y la restricción de los intercambios e interacciones entre ellos. La primacía de la Iglesia católica, como representante del orden moral, por sobre el estado, y la prioridad en el fuero interno de las personas de la salvación del alma y la vida eterna sobre el progreso, conllevaron la exclusión de una política de ciudadanía. La nación no es comprendida políticamente, en relación con el estado. La asimilación de las diferencias sociales a diferencias en una escala imaginaria de perfección moral en la comunidad jerarquizada, conjugó la definición del bien público como honestidad de costumbres con el empleo de la disciplina religiosa y de la fe cristiana como instrumento de integración social. El proyecto ambivalente de integración moral de los buenos cristianos—no de los ciudadanos—en la comunidad social jerarquizada supuso además, automáticamente, el rechazo de la escolarización generalizada y de la producción de discursos científicos. Los saberes culturalmente valorados eran patrimonio espiritual particular de un grupo exclusivo.


En la primera parte del siglo XIX, el interés de Andrés Bello por la lengua se orientó de acuerdo con una estrategia comunicativa nacional. Esta debía favorecer la circulación cultural fluida, capitalizable por el Estado nacional. Los Ateneos y Academias, como espacios territorializados de lo nacional, lo mismo que las corporaciones científicas y los demás actores de la comunidad lingüística—en primer lugar, los escritores—eran, según Bello, quienes articulaban socialmente el territorio nacional.

Desde su concepción misma y en su modo de funcionar, la Academia colombiana de la lengua fue precisamente lo contrario como proyecto político-cultural. En la década de 1880 la invención de tradición buscó establecer un nexo identificador indisoluble entre el país y la España de Felipe IV y la Restauración. Con ello los grupos políticos que impulsan el proyecto se posicionaron definitivamente en su voluntad de oponerse a la difusión de la subversión europea. Esa es, ante todo, la forma como resuelven las cuestiones coloniales claves del desplazamiento, de lo que se movió hacia las Indias, de lenguaje implantado, de las dislocaciones y disonancias entre lenguaje y lugar, de la inversión de cultura en la construcción del lugar, de la localización de la cultura, y de precisos mapas de identificación y pertenencia. Dos estrategias sirven para legitimar, en ese marco, la autoridad, recibida de Dios, para gobernar desde la Atenas de Suramérica en Colombia: 1. La construcción de míticas genealogías que incluyen comprobables antepasados que fueron funcionarios coloniales de la corona española, y que se hace ascender hasta la Roma imperial. 2. No el programa investigativo del helenismo ni la ciencia moderna sino los estudios de gramática castellana, entendida en sentido normativo, y el dominio del latín. Los estudios gramaticales tenían la función tanto de asegurar el lazo de unión con la España católica conservadora como de reconfirmar la escala de la perfección moral y de jerarquización social jerarquizada. De manera que la proclamación celebratoria de que Bogotá era la Atenas de Suramérica implicó ex post facto la fantasía de identificación con una España ultramontana, acorde con el propio proyecto de dominación político-social.

Parámetros concretos de emplazamiento de la ciudad, aislamiento, voluntad de protección contra las influencias de fuera, y descapitalización de cultura moderna, toman así relevancia como base para el autorreconocimiento inducido en espejo, que culmina con el juego de modalidades de poder hacia 1888. Después de la publicación de las crónicas del diplomático argentino Miguel Cané sobre Colombia, su instrumento principal son las cartas cruzadas entre el literato colombiano José Rivas Groot y el novelista español Juan Valera. En sus Cartas americanas Valera, sin haber visitado nunca Bogotá, hace a los bogotanos más hispánicos puros que los españoles de entonces. En la carta fechada el 8. 20. 1888 hacía la interpelación que el grupo al que pertenecía Rivas Groot deseaba: “la literatura de su país es parte de la literatura española y seguirá siéndolo, mientras Colombia sea lo que es y no otra cosa”.

¿Qué era entonces, propiamente, Bogotá? Una aldea grande con estandardes urbanos premodernos, manufacturas incipientes, con 80% de analfabetos. Tiene apenas 350 edificaciones de un piso o más, como el Panóptico comenzado en 1878, y ni una sola es neoclásica. Los periódicos tienen un tiraje de 800 a mil ejemplares. Dentro su élite andogámica de hacendados y funcionarios hay 250 hombres de letras. Es la capital de un país en donde la expectativa de vida es de 30 años, con un 90 % de habitantes en el campo (y un 90 % de analfabetismo), desprovisto de capital, en el último y penúltimo lugar en América Latina en exportaciones per capita e inversiones extranjeras. Todos los esfuerzos por atraer emigración fracasan. Los únicos emigrantes que se establecen son algunos centenares de sacerdotes y monjas europeos.

Es sobre ese horizonte que en la década de 1890 se procede a renegociar la significación del sobrenombre. En esa tarea fue protagonista principal una de las figuras más conspicuas del régimen, Monseñor Rafael María Carrasquilla, Ministro de Educación de Miguel Antonio Caro, Rector durante 30 años del Colegio del Rosario, encarna las contradicciones que epitomizan la personalidad de los héroes de la Atenas de Suramérica: la cortesía del cachaco, remedo del Paris del II Imperio francés, o la rusticidad y las costumbres de frugalidad mezcladas con manías y excentricidades, entrecruzadas con la obediencia a la lógica del conflicto por el poder. De allí, por ejemplo que muchos de ellos se enorgullecieran de no haber salido de Bogotá y sus alrededores, y de no haber visto nunca el mar.

A fines de 1895 el Aula máxima del Colegio del Rosario vuelve a convertirse para Monseñor Carrasquilla en un escenario de autolegitimación cultural en donde, ante testigos seculares y sus herederos—las autoridades actuales—exhorta retóricamente a los jóvenes de la elite a reconocerse a si mismos en las formas ilusorias de conciencia de la Atenas de Suramérica. En el proceso de llegar a ser la figura viril de sujetos-agentes de la Atenas, el mecanismo de interpelación de la fuerza intelectual dominante reactiva las imágenes del pasado, incorporándolos de manera uniforme a él: “Semejante costumbre (cerrar el semestre con seríon solemne del claustro), digna de venerarse por antigua y de conservarse por buena, es la que nos tiene congregados en esta aula ante la imagen de maestro venerado fundador, ante los retratos de nuestros predecesores, los colegiales ilustres de este claustro, y en presencia de altos dignatarios eclesiásticos y civiles, y de muchos sobresalientes ingenios, justificadores del nombre de Atenas sudamericana, que han discernido a esta capital las demás naciones de nuestro continente.”

¿Por qué en 1895 el sobrenombre de Atenas de Suramérica ya no es debido, como decía Vergara, a un «ilustre viajero»? Porque Reclus, quien entretanto se había convertido en un geógrafo de renombre internacional y se había mezclado con el movimiento obrero, resultó encarcelado después de la Comune de Paris. El nombre tampoco corresponde al “pueblo bogotano”. El muy conservador erudito español Marcelino Menéndez Pelayo va a formular en 1905 en su Historia de la Poesía hispanoamericana, el núcleo de la narrativa de la esencia hispana inmutable de la cultura y la identidad de Bogotá: “La cultura literaria de Santa Fé de Bogotá, destinada a ser con el tiempo la Atenas de la América del Sur, es tan antigua como la Conquista misma. “ Lo cierto es que la topografía de Bogotá estuvo dominada durante siglos por dos montañas. Para la población chibcha aborigen que se asentó en Bacatá, debieron tener gran significación. Más tarde se la bautizó con los nombres católicos de Monserrate y Guadalupe. La negación con ellos de las huellas indígenas es obvia como también lo es el retorno de lo reprimido, en los rostros morenos de la virgen de Guadalupe y el Cristo de Monserrate. Con ellos que se renegocia la subalternidad.


En el discurso ya citado de 14.8.1895 Monseñor Carrasquilla explicaba por qué “sus hermanas hispanoamericanas “ habrían sentenciado que Bogotá era “Atenas de la América del Sur”: “Con razón se daba tan honroso dictado a la ciudad que contaba en su seno filólogos como Cuervo, humanistas como Caro, poetas como Rafael Pombo, pensadores como Marroquín y un novelista como Jorge Isaacs.” Precisamente José Manuel Marroquín como presidente de Colombia y Miguel Antonio Caro como principal figura política son protagonistas de la secesión de Panamá, en donde se hizo palpable la incapacidad política de hacer proyecciones imaginativas, históricas, geográficas, económicas, culturales para la construcción de la nación moderna de la Atenas de Suramérica. Los recursos simbólicos y las estructuras de actitud y referencia de que disponía la Atenas de Suramérica en ese momento de urgencia política, ante el desorientante rediseño del mapa del mundo, demostración que hacia tiempo habría acabado su alianza con el Espíritu de la Historia universal, eran muy reducidos. El punto paradójico, ciertamente, es que Marroquín y Caro, los responsables gubernamentales, nunca dieron explicación sobre las incongruencias de sus estrategias de negociación con USA. Cuando se trata de imaginar un ritual con dinámica participativa, para fomentar identidad y exorcizar el descontento popular por la pérdida del todavía no construido Canal en Panamá, se organiza el recorrido triunfal en carroza y una pomposa y provinciana coronación del muy conservador poeta Rafael Pombo, a quien menciona Monseñor Carrasquilla, en medio del despliegue de erotismo femenino de ninfas que danzan sobre el escenario del Teatro Colón. La acción simbólica de la coronación quería perpetuar las normas y valores que se pretendía eran los únicos legítimos garantes de la salud de la patria. Ese ritual no fue parte de un trabajo de duelo, de modo que el trauma se hizo hereditario.

La Atenas de Suramérica tiende entonces a hacerse después un bastión defensivo. Con su vínculo con la modernidad, el modernismo como movimiento estético heterogéneo fue, en un sentido, decididamente innovador e incluyó una actitud poscolonial frente a España. Sin embargo, ya entrado el siglo XX, el escritor bogotano Clímaco Soto Borda imploraba al “hado sublime de las letras que imponga un cordón sanitario en redondo de nuestra Atenas para que librase a nuestros poetas del terrible contagio del modernismo”. El siglo XIX llega en Colombia casi hasta 1930. Hay que esperar hasta entonces para que Jorge Zalamea, en un informe al parlamento como miembro del gobierno de Alfonso López, haga una comparación entre las realizaciones de este en el campo de la educación, y la situación, que había encontrado después de 40 años de gobiernos conservadores. Puede así destacar lo incongruente de las voces que lamentan el fin de la Atenas de Sudamérica.

De todas maneras, el parentesco estructural entre la topografía freudiana y la topografía urbana permite, en el caso de Bogotá, abordar el manejo estético de los problemas que representa la Atenas de Suramérica como herencia, es decir, no como legado que daría una orientación normativa sino para arreglar cuentas con su Memoria. Ese es el caso de los significados y referencias con que se ha trabajado en la segunda mitad del siglo XX la Plaza Mayor de Santafé, convertida en Plaza de Bolívar, dentro de su historia como monumento. El diseño de la plaza había sido modificado muchas veces y su marco definido por una serie de construcciones y demoliciones, que la convirtieron en el locus por excelencia para la expresión política, la memoria colectiva, la identidad y la historia de la ciudad y el país. ¿Qué se ha hecho en ella? En 1959 el arquitecto Fernando Martínez intentó poner en escena simbólicamente estos significados: la Plaza como lugar de la convocatoria y la participación de los ciudadanos, de la transparencia democrática, y Espacio de esperanza como evocación de la polis. Para ello Martínez combinó en una forma monumental el imaginario intenso de un país alternativo democrático, con el propósito de un moderno rediseño para convertirla precisamente en un monumento político, dominado en su centro por la estatua de Bolívar, y hacer así de la Plaza el símbolo primario de una nueva Colombia. Los problemas envueltos en la creación de esta despojada clásica Plaza de Bolívar son los del lado oscuro de lo moderno. Lo notable es que la historia de los últimos cuarenta años de la historia colombiana, movió luego al gran pintor Gustavo Zalamea primero, a fines de los 1980, a llevar el mar a la Plaza, a inundarla, para poner en ella un símbolo inesperado: la ballena blanca. Luego, en una soberbia serie de grandes óleos de 1999 titulada “El Mar en la Plaza” y “Naufragios”, el inmenso símbolo de poder de Moby Dick convocó en sus cuadros monumentales un universo de poderosísimos íconos. Van desde “San Jorge y el Dragón” de Carpacchio hasta “la balsa de la Medusa” de Géricault y “la Guerra” de Henri Rousseau, con el capitolio nacional como Titanic entre las olas embrevecidas. La Plaza de la Polis de Martínez es la del Naufragio. La belleza de los cuerpos de Matisse, que les sirve de marco y salida a sus pinturas, constituye un punto límite entre sentimiento y conciencia.

Spring 2003Volume II, Number 3
Carlos Rincón was a 1999-2000 Santo Domingo Visiting Scholar at the David Rockefeller Center for Latin American Studies. He is currently working on a book about the three Athens: Berlin, Bogotá, and Boston.

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