Winter 2018 En Español

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Anatomía de una Trampa

Por Claudia Escobar, PhD.

 

  1. la época electoral muchos políticos en Latinoamérica utilizan el discurso de la dignidad y la rectitud para obtener votos a su favor. Sin embargo, cuando alcanzan la presidencia se olvidan de sus promesas electorales y abusan de su posición para beneficio propio y el de su círculo cercano. Ricardo Martinelli no fue la excepción. El exitoso empresario resultó electo presidente de Panamá en 2009, con un discurso de honestidad en el que aseguraba tener una garantía de integridad: “Yo soy rico, no necesito robar” aseguraba. Pero sus acciones estaban muy alejadas de sus palabras y en cuanto llegó a la presidencia se empeñó en acrecentar su fortuna.
 

En el libro “Anatomía de una Trampa”, Fernando Berguido relata, con lujo de detalles, uno de los mayores escándalos de corrupción internacional en el que se vio envuelto el ex presidente Martinelli; se trata del caso conocido como Finmeccanica. El texto es una mezcla de investigación periodística y novela histórica, pero también es el testimonio de un ciudadano que lucha contra la corrupción. En la narrativa el autor comparte su vivencia como embajador de Panamá en Italia, a donde es enviado por el presidente Juan Carlos Varela para desentrañar un entuerto judicial, que surgió de los negocios turbios del gobierno de Martinelli con varias empresas italianas.

 

Afirma Berguido que cuando Martinelli finalizó su mandato en el año 2014, los casos de corrupción brotaron como hongos. “La corrupción ahogaba al país. No se trataba de que fuera el primer gobierno corrupto. Lastimosamente llevábamos cuatro gobiernos, democráticamente elegidos, en los cuales desde el despacho del presidente se coordinaban la trampa. Pero los anteriores, de alguna forma, procuraban respetar las apariencias y mostraban cierta mesura. Martinelli rompió el molde. Fue un pillaje. No habría obra pública sin la sombra de la corrupción.

 

Al asumir el poder Martinelli, buscó un acercamiento con Berlusconi para hacer negocios con las empresas italianas. Panamá realizó con Finmeccanica la compra directa más grande de su historia, obviando el proceso de licitación. Las transacciones incluían radares, helicópteros, lanchas y mapas digitales. Indica el autor que era literalmente la danza de los millones, donde se pactaron comisiones millonarias para una empresa –intermediaria- de nombre Agafia, en la cual resultaba beneficiado el presidente, su familia y sus socios comerciales.

 

Los contratos firmados entre el gobierno de Panamá con Finmeccanica y sus filiales representan según Berguido “Una versión moderna de codicia sin límites ni pudor”. Quienes hemos vivido en países donde la corrupción es una práctica habitual, reconocemos en la narrativa de ese caso la historia de nuestras propias realidades y podemos, en el relato, ver al monstro directamente a la cara. La negociación de helicópteros de lujo; la complicidad de los medios de comunicación para tergiversar los hechos; la manera como los funcionarios se organizan para cooptar el Estado y los nombramientos políticos que permiten que el sistema de justicia sea cómplice de la corrupción, son situaciones a las que estamos acostumbrados.

  1. raras excepciones, la corrupción ha sido una constante en la historia de los países de América Latina, en donde los sistemas de justicia han sido cómplices del saqueo del Estado, pues los jueces timoratos no han sido incapaces de poner un freno al abuso de poder de los gobernantes de turno. Por eso es fácil identificarse con la frustración que expresa Berguido: “Confirmar, con hechos directos, lo que ha sido la gran rapiña de mi país era muy doloroso. Más duro era saber que, con el paupérrimo sistema de justicia panameño, alcahuete perenne de la impunidad, probablemente el desfalco terminaría siendo una anécdota. Sin castigo.” El desfalco ocurrido durante la administración de Martinelli, en Panamá, es similar a lo que ocurrió en Guatemala durante el gobierno de Otto Pérez Molina. Allí también el ex presidente enfrenta múltiples procesos judicial por corrupción desde el año 2015, los que a la fecha no han sido castigados por las artimañas legales interpuestas por sus abogados y por los vericuetos jurídicos que el mismo sistema ha creado para proteger a los corruptos.
  1. como otros países centroamericanos adolece de un sistema de justicia solido que garantice la imparcialidad de las cortes. En el caso de Finmeccanica, como otros, en los que se investiga a funcionarios poderosos, demuestra que cuando el sistema de justicia es débil y se usa para proteger a los corruptos, hace falta de la cooperación judicial internacional para investigar de manera objetiva e imparcial. Queda patente en la historia la diferencia entre un sistema de justicia independiente como el italiano que fue capaz de investigar a las más altas autoridades de su país y el panameño que es utilizado para blindar de impunidad a sus funcionarios.
  1. autor narra la manera en que el sistema judicial panameño, durante el gobierno de Martinelli, fue utilizado para bloquear la investigación. El propio procurador pidió que la investigación fuera cerrada por falta de pruebas. Mientras en Italia la investigación avanzaba y arrogaba pruebas contundentes de la corrupción en los contrataciones con Panamá, en este país del istmo centroamericano era imposible iniciar procedimientos penales para deducir responsabilidades por las anomalías en los contratos. Es más, el gobierno panameño defendía la legalidad de los mismos, a la vez ocultaba información, aduciendo razones de seguridad nacional. En Italia los fiscales, peritos, jueces y oficiales de la Guardia de Finanzas demostraron con pruebas irrefutables el rol de los funcionarios, intermediarios y contratistas en las transacciones ilegales en los negocios con Panamá. “La fiscalía italiana señalaba directamente, sin ahorrarse adjetivos, al presidente Martinelli en los sobornos.”

Debido a la gestión diligente y oportuna de Berguido, como embajador, se logró que la República de Panamá fuera aceptada como parte afectada dentro del proceso judicial por el delito de corrupción internacional, que se conocía en Italia. Además, por su formación como abogado y periodista de investigación llevó con éxito una compleja negociación diplomática que anuló los contratos suscritos con Finmeccanica y se obligó a las empresas italianas a reconocer el sobreprecio pactado y a devolverlo. En total se recuperaron más de 100 millones de dólares a favor de la República de Panamá. El esfuerzo realizado por Berguido, para dejar sin efecto las transacciones comerciales ilícitas y resolver la problemática a través de una negociación diplomática, marcó el inicio de una nueva era en las relaciones comerciales entre las dos naciones; una en que se busca desarrollar proyecto con apego a la ley y la transparencia.

  1. el presidente Varela informó sobre la negociación realizada, dejo claro que se trataba de un acuerdo comercial, que no impedía la persecución penal de los responsables. Muchos panameños mostraron sin reservas su apoyo a estas diligencias, ya que este caso ejemplifica que cuando existe voluntad política y funcionarios honestos, el beneficio es para el país y sus habitantes.
  1. “Anatomía de una trampa” queda plasmado la manera en que muchos gobernantes se enriquecen a través de los negociosos que realiza el Estado, pero además es un relato que nos muestra que la diplomacia puede ser muy efectiva cuando es manejada con pericia.

La forma en que se negoció la anulación de los contratos con Finmeccanica y la devolución de los sobreprecios a favor de Panamá, puede servir de inspiración para otros países de América Latina sobre los que hoy cae la sombra de los sobornos millonarios pagados por la empresa Odebrecht a los funcionarios públicos. No basta con iniciar procesos penales contra los responsables de esas negociaciones ilegales, también se debe requerir a la empresa que restituya al Estado los sobreprecios pactados.

 

Hace falta encontrar mecanismos para romper el círculo vicioso de los gobernantes latinoamericanos. Aquellos que son artífices de lo que Berguido describe como el pacto de mafiosos, no escrito, de impunidad: cuando el nuevo presidente termina cuidando las espaldas al anterior, para promover que el próximo le cuide la propia.

 

La obra de Berugido debe ser una lectura obligatoria para quienes reconocen que la corrupción es uno de los mayores impedimentos del desarrollo de los países. También para los funcionarios honestos que están dispuestos a trabajar por el bien de su país y para quienes impulsan reformas en los sistemas de justicia, con el anhelo que algún día las cortes tengan las herramientas que les permitan castigar a quienes abusan del poder.

Compañeros En Salud: Servicios de Salud Mental y Equidad de Género

Por Mercedes Aguerrebere Gómez Urquiza

 

Del 2013 al 2016 viví en Chiapas rural, en el sureste de México, trabajando en Compañeros En Salud (CES). CES es una organización sin fines de lucro, afiliada a la Escuela de Medicina de Harvard, que trabaja junto con Secretaría de Salud de Chiapas para garantizar el derecho a la salud en la Sierra Madre del estado.

Al poco tiempo de iniciar labores en 2011, el personal médico de CES se dio cuenta de que muchos pacientes llegaban a la clínica con problemas de salud mental, entre ellos depresión y ansiedad. Para proveer atención a la salud mental en estas comunidades de alta marginación, en 2014, CES abrió el programa de Salud Mental, que me tocó diseñar junto con ayuda de varios colegas en México y en Boston, y del que fui coordinadora hasta 2016.

Después de brindar atención a cientos de mujeres con depresión, las consecuencias psicológicas de la inequidad de género me resultaron evidentes. Las historias que las mujeres me contaban sobre su padecimiento estaban plagadas de experiencias de violencia de pareja (incluyendo violencia sexual) (VP), abuso sexual fuera de la pareja, o aislamiento a causa de normas de género que obstruyen su libertad personal y restringen sus actividades diarias al espacio doméstico.

Alrededor del mundo, la depresión es dos veces más frecuente en las mujeres que en los hombres (Kuehner 2016). Algunas diferencias biológicas entre hombres y mujeres podrían explicar este fenómeno: diferencias biológicas en la respuesta al estrés, en los niveles de serotonina (un neurotransmisor asociado fuertemente a la depresión) y sus receptores en el cerebro, así como los efectos del estrógeno y la progesterona, hormonas que se encuentran en mayores concentraciones en las mujeres (Parry and Haynes 2000; Kuehner 2016). No obstante, estudios recientes muestran evidencia de que la diferencia en la prevalencia de trastornos de salud mental entre hombres y mujeres está relacionada con la tradicionalidad en los roles de género (Seedat et al. 2009) y con la mayor exposición a situaciones adversas en las mujeres, como son el abuso sexual y la violencia de pareja (Huehnor 2016; Heim et al. 2000).

Debido a que para muchas mujeres y niñas la consulta médica es el único espacio seguro con el que cuentan para hablar sin miedo sobre sus experiencias, ¿de qué manera podrían aprovecharse los servicios de salud mental en atención primara como espacios de reflexión sobre inequidad de género? ¿de qué manera podría Compañeros En Salud equipar a los proveedores de servicios para manejar adecuadamente casos de violencia? ¿Qué papel podrían jugar las trabajadoras comunitarias de CES, que son más de 100 mujeres de las comunidades, en la promoción de los derechos humanos de las mujeres? ¿De qué manera los roles y las normas de género influyen en el malestar psicoemocional y la salud mental, el abuso de alcohol y el suicidio en los hombres? Preguntas como éstas saturaban mi mente mientras postulaba para una maestría en el Departamento de Salud Global y Medicina Social de la Escuela de Medicina de Harvard.

Poco tiempo después de llegar a Boston, decidí enfocar mi tesis en salud mental y violencia contra las mujeres en la región en la que trabaja Compañeros En Salud. El proyecto no ha sido fácil para mí como médico e idealista. La medicina es una ciencia bastante clara en comparación con la antropología, la sociología, el feminismo y la política, disciplinas que no había explorado a profundidad anteriormente. No hay un remedio mágico para prevenir o enfrentar la violencia contra las mujeres.

Sin embargo, la violencia contra las mujeres está estrechamente relacionada con enfermedades mentales (Howard, Feder, and Agnew-Davis 2013), así como el abuso de alcohol está también asociado a las experiencias de violencia de pareja contra las mujeres (Abramsky et al. 2011; Heise 2011). Durante el trabajo de campo en Chiapas, aprendí que, además, las experiencias traumáticas durante la infancia son la norma entre los hombres que padecen trastorno de abuso de alcohol.

Mi proyecto de investigación tiene como objetivo conocer el alcance de la violencia de pareja y el abuso sexual contra las mujeres en una de las comunidades en las que trabaja Compañeros En Salud, y entender las normas y estructuras sociales que facilitan tanto el abuso de alcohol entre los hombres, como la violencia contra las mujeres.

Aunque el proyecto sigue en curso, tengo la confianza de que Compañeros En Salud puede afrontar estos tipos de abuso y sus consecuencias en la salud mental desde diferentes frentes: a) asegurar que el programa de salud mental está equipado para responder a situaciones traumáticas en niños, niñas, mujeres y hombres recientes o antiguas, así como a casos de trastorno de abuso de alcohol; b) trabajar junto con los líderes de las comunidades para proveer espacios de recreación y socialización saludables para los jóvenes, así como espacios de reflexión en temas de género, desarrollo y salud; y c) garantizar que los programas de salud de CES, que incluyen el programa de trabajadores comunitarios, el programa de salud mental, el programa de salud materna y el programa de referencias médicas, desafían la inequidad de género en la práctica diaria.

 

Entramos Negros y Salimos Afrodescendientes...Y Aparecimos los Afrochilenos

Reflexiones y lecciones aprendidas de incidencia y acciones del movimiento social Afrochileno después de 17 años de lucha, desde las periferias de un extenso país hacia el poder centralista.

Por Cristian Alejandro Báez Lazcano

Entramos negros y salimos Afrodescendientes, así es la frase que ha quedado plasmada en la historia del movimiento afrolatino y caribeño, expresión consagrada por el líder afro-uruguayo Romero Rodríguez. Así fue uno de los grandes logros que el movimiento ha obtenido en el año 2000 cuando en diciembre se realiza en Santiago de Chile, la Conferencia Regional Preparatoria de las Américas contra el Racismo, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia. En aquella conferencia, después de discusiones y consensos, se logró llegar a una de las únicas autodefiniciones que los y las descendientes de la trata trasatlántica han podido autodenominarse, puesto que los términos ; negro, zambo, mulato, zambaigo, moreno, entre otros, fueron impuestos por el “Colonizador”, es así que el termino afrodescendiente se define como; “ Los Pueblos de origen africano que fueron traídos como esclavos durante la colonia y que históricamente han sido víctimas de racismo, discriminación racial y esclavitud, con la consecuente negación reiterada de sus derechos humanos, condiciones que se encuentran en la base de la marginación, la pobreza y la exclusión que expresan la profunda desigualdad social y económica en la que viven”. El termino afrodescendiente es reconocido por los Estados y Naciones Unidas como un término de carácter jurídico y político, expresada en la Declaración de Santiago y consagrada en la Declaración y Plan de Acción de Durban.

Pero no solo este logro marca el hito histórico en dicha Conferencia Regional, que era la preparatoria hacia la Conferencia Mundial en Durban Sudáfrica, también fue en esa misma reunión donde ante una gran cantidad de líderes y lideresas afrodescendientes de las Américas y representantes de los Estados, aparecen por primera vez los afrodescendientes chilenos o afrochilenos, por medio de la primera ONG Afrochilena Oro Negro, liderados por la en ese entonces alcaldesa de una comuna del norte de Chile, Sonia Salgado Henríquez. Como muchos han transmitido, los que fueron testigos de ese suceso, fue algo que en términos; históricos, sociales y emocionales arrancó el mito de que en Chile No existían los negros o que si existieron, habían desaparecido por el clima.

Si bien somos conscientes que la lucha contra el racismo y la discriminación, más los esfuerzos de nuestros ancestros y ancestras que hicieron por lograr la libertad, fueron y serán parte importante de los inicios del movimiento afro en las América, en Chile, la conferencia de Santiago marca el inicio a la continuidad de aquella lucha por la visibilización de nuestro pueblo afrodescendiente en territorio chileno. Es a partir de la consagración en Durban Sudáfrica, con la declaración y su plan de acción de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo CMCR, que de alguna forma el movimiento Afrochileno surge al mismo tiempo, el cual post Durban, la ONG Oro Negro inicia su proceso de visibilización social, cultural, jurídica y política del pueblo afrodescendiente en Chile.

Un movimiento que en sus inicios fue de carácter social y cultural, el cual debía buscar las estrategias o lineamientos para la visibilización de un grupo étnico, que según la historia de Chile, no existían o si existían, aparecíamos como un pueblo que, si bien estuvimos desde los tiempos de la Colonia, supuestamente desaparecimos producto del clima o el mestizaje, más aun cuando los archivos o estudios académicos eran escasos para demostrar la presencia viva del pueblo afrodescendiente en Chile.

Fue así, que se hacía necesario en su primera etapa (2001-2007) poder investigar y a su vez poner en valor, la historia, sus costumbres, tradiciones y sus territorios que definían quienes eran aquellos afrochilenos. En la primera etapa, la Ong Oro Negro avanzó considerablemente, lo que le permitió poder tener los insumos para la promoción y difusión de la cultura afro. Luego en el 2003 surge la Organización Lumbanga, el cual potenciaron más a fondo la investigación oral fomentando el patrimonio vivo e intangible de esta cultura afro.

Fueron aquellas primeras instituciones afrochilenas que, por medio de la manifestación cultural, se mostraron a la comunidad chilena, saliendo públicamente por medio de los tambores y sus danzas para decir y reafirmar; “aquí estamos y no hemos desaparecido”. Esta etapa podemos considerar que fue una de las más importantes en materia de incidencia, después del gran hito de la Conferencia de Santiago, una etapa de sensibilización y de auto reconocimiento. Si, digo auto reconocimiento porque muchos de los y las mal llamados negros o descendientes de esclavos, habían mantenido la hegemonía que sus padres y abuelos les transmitieron, el cual era NEGAR la RAZA. Había que reconstruirse a la interna, necesitábamos creernos y sentirnos afrodescendientes.

Paralelo a este proceso, era necesario dar cumplimiento a los resultados que salieron de la conferencia mundial de Durban, por medio de su declaración y Plan de Acción. Ya entraríamos a una etapa más política y técnica a la vez, en la cual, la unidad y las alianzas eran claves para avanzar hacia la visibilización del pueblo Afrochileno. Fue así como el movimiento afro se agrupa por medio de un colectivo, el cual pudiese articular, incidir y negociar con el Estado de Chile. Es así como se conforma la Alianza de Organizaciones Afrochilenas, creadas en principio entre las organizaciones Oro Negro y Lumbanga, y que luego se sumarian otras agrupaciones que renacían tales como; Arica Negro, el Club de Adulto Mayor Julia Corvacho y el Colectivo de Mujeres Afrodescendientes Luanda.

Se hacía necesario poder diseñar un plan estratégico con miras el objetivo común que todas las organizaciones buscaban, el cual era el Reconocimiento Político, Jurídico, Social y Cultural. Para esto, se debía generar distintas líneas de acción que llevara a dicho objetivo. En esa instancia es donde empezamos a analizar y definir por orden de prioridades, cuales líneas de acciones se debían tomar y cuáles serían las estrategias para lograr aquellos objetivos específicos. Esta discusión y reflexión a la vez, nos llevó a que era necesario tener en cuenta cuatros aspectos;

  1. Un marco legal que reconozca la presencia y los aportes de nuestro pueblo Afrochileno.

  2. Un marco institucional del aparato público que pudiera hacerse cargo de las demandas que actualmente tenían la comunidad afrodescendiente.

  3. Un marco político que nos permitiese justificar acciones de inversión social, cultural y económica inmediatas que pudiesen crearse a nivel local en favor del desarrollo de los y las afrodescendientes.

  4. Un marco estadístico que defina técnicamente cuantos somos, donde estamos y en qué situación nos encontramos.

Estas líneas de acciones se fundamentaban en nuestra “Carta de Navegación” que los y las afrodescendientes de las América teníamos plasmado en uno de los productos y logros más importante que el movimiento afro haya obtenido en el último siglo, el cual era el Plan de Acción de Durban, un instrumento político con enfoque de derecho que, de alguna forma, sería el arma o herramienta para derribar la barrera del Racismo Estructural dentro de nuestros Estados.

Si bien reconocemos que ha existido un sinfín de acciones locales por parte de las organizaciones y comunidades afrodescendientes chilena, especialmente en la región de Arica y Parinacota, que es la zona donde está la mayor población afro que se auto identifica como tal, quiero compartir algunas experiencias, el cual considero que son los hitos más importantes de lucha que el movimiento Afrochileno ha trabajado durante estos diecisiete años y que han sido el eje trascendental de las acciones de incidencia.

 

Instrumentos Jurídicos

Al analizar de qué forma podríamos exigirles al Estado de Chile que los y las afrodescendientes en Chile seamos reconocidos, nos encontrábamos que, a nivel interno, existían pocos instrumentos jurídicos que obligara al Estado, generar ciertas iniciativas de inclusión o visibilización. En este contexto, teníamos, por ejemplo, el artículo constitucional que la mayoría de los Estados, que fueron colonizados en América tienen en sus constituciones, el cual define y expresa sobre la no discriminación por raza o religión. Luego, lo más cercano era la Ley indígena que se aplicaba desde la década del noventa para los pueblos originarios, pero que no se aplicaba a nosotros directamente por ser un pueblo trasplantado y que llegaron juntos con los colonizadores en condiciones de esclavos.

Fue esa situación que, como movimiento social afro, nos hizo reflexionar y analizar que la declaración y plan de acción de Durban tomaba más fuerza, puesto que era el único instrumento que nos permitía defendernos y de alguna forma, poder tener un cierto dialogo con el Estado. Es ahí donde la estrategia de visibilizar la política exterior que Chile se comprometía en materias de derechos humanos en los diversos espacios internacionales, donde no solo la declaración de Durban, sería el único instrumento internacional que avalaba, o que directa o indirectamente, obligaba al Estado de Chile a iniciar acciones de inclusión en favor de nosotros. Para esto, era necesario investigar; acuerdos, pactos, convenciones, declaraciones, protocolos y otros instrumentos políticos y jurídicos que Chile suscribía y que se comprometía en aplicarlos dentro del país. Algo importante de mencionar, es que el Estado de Chile, después de la dictadura militar, al haber recuperado la democracia, ha querido visualizar a la comunidad internacional una imagen como un país que respeta fielmente los derechos humanos y que sus compromisos acordados en el exterior, en diversos espacios tales como; el sistema interamericano, Naciones Unidas, Iberoamericano y diversos espacios multilaterales, se aplican al pie de la letra dentro del país por medio de programas , políticas públicas y leyes.

Era necesario que el movimiento político Afrochileno, saliera al mundo para poder formarse políticamente hablando, y a su vez generar diversas alianzas y redes internacionales, especialmente con nuestros pares del movimiento afrodescendiente en América Latina y el Caribe que ya llevaban más ventajas en acciones de incidencia que nosotros. La participación en espacios tales como; La Alianza Estratégica de Organizaciones Afro Latina y Caribeñas, el Grupo de Afro-Censos, la Red de Mujeres Afrolatina, caribeñas y de la Diáspora, la Red de Jóvenes de Sudamérica y la de Latino América, entre otras, permitió que tantos sus líderes como las propias organizaciones afrochilenas, se potenciarán en conocimiento y discurso político-étnico/racial. En resumen, la estrategia era “negrearse” políticamente e incidir desde afuera hacia adentro.

Incidencia en Marcos Legales:

Durante los diecisiete años que llevamos como movimiento político, las organizaciones afrodescendientes han hecho tres intentos de impulsar una ley de reconocimiento del pueblo afrochilenos. La primera fue en el año 2005, donde a través de Lumbanga se presenta un documento al Diputado Iván Paredes con los argumentos históricos que podrían iniciar el diseño de una ley, cosa que nunca se hizo. Luego por medio de las Ong´s Oro Negro y Lumbanga, vuelven a diseñar un documento para ser presentado al Diputado Antonio Leal, en donde el diputado acoge esta solicitud y presenta oficialmente la primera moción de ley, pero que lamentablemente, luego de cuatro años y en la cual el Diputado Orlando Vargas continuó el seguimiento de dicha moción hasta su mandato, quedo archivada dentro del congreso de la república.

Finalmente, en el año 2016, se rediseña y se fortalece en términos legales, históricos, antropológicos y de contenido político, un documento para nuevamente ingresar una nueva moción que garantizara los derechos colectivos e individuales del pueblo tribal afrodescendiente (proyecto N° 10625-17). Esta moción fue ingresada por el Diputado Luis Rocafull en abril del 2016, el cual hoy fue aprobada en la comisión de derechos humanos y ciudadanía la idea de Legislar, pasando a la sala de la Cámara de Diputados del Congreso de Chile.

Marco Institucional.

Siguiendo el plan de acción de Durban, era necesario crear organismos de equidad racial dentro de los gobiernos nacionales y locales. Fue así que en el año 2011 se crea la primera Oficina de Equidad Racial dentro de un aparato del Estado, como es la Municipalidad de Arica. Esta oficina municipal afrodescendiente fue diseñada y propuesta por Oro Negro y Lumbanga en el año 2009 y que se pone en funcionamiento en el 2011.

Aplicación Convenio 169 .

Por otro lado, en el 2014, el gobierno de Chile, por medio del Ministerio de Cultura, invita a ser partícipe de una “consulta previa”, en el marco del mandato que exigía el convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, para las indicaciones sustitutivas del nuevo ministerio de Cultura. Esta participación marca un hito importante también para el proceso de reconocimiento, puesto que el Estado de Chile, reconoce implícitamente a los afrodescendientes como “Pueblo Tribal”, en el momento que aplica esta consulta previa que se enmarca dentro de los artículos de la convención de pueblos indígenas y tribales de la OIT, en su artículo 169, abriendo así, un nuevo espacio jurídico donde los afrodescendientes pudiesen hoy justificar la jurisprudencia que respalda dicha convención ratificada en Chile desde el año 2010.

Estadísticas y Censos. -

Ya por el año 2001, post Durban, la ONG Oro Negro iniciaba las acciones de una posible inclusión de los afrodescendientes en el censo del 2002, pero que lamentablemente, en menos de un año a realizarse dicho censo, era imposible incluir una pregunta o variable. Luego en el 2005, Lumbanga inicia la exploración de la realización de una prueba piloto de población afrodescendiente en la región de Arica, con miras a la inclusión en el censo del 2012. Estas gestiones lograron que el mismo Instituto Nacional de Estadísticas (INE), se comprometiera en trabajar conjuntamente.

En el año 2010, se retoman las negociaciones para incluir la pregunta o variable “Afrodescendiente/Negro(a) con miras al censo nacional del 2012. Esto permitió estar en la cartilla censal para la prueba piloto hacia el censo del 2012. En esa cartilla la pregunta era; ¿se considera usted afrodescendiente?, si, no o no sabe, con el objetivo de probar la pregunta y así ver si técnicamente era factible colocarla, puesto que la prueba piloto se realizó sólo en tres regiones del país, siendo la región de Arica y Parinacota una de ellas. Finalmente según el análisis técnico, la prueba piloto arrojó que no era posible colocar la pregunta en el censo del 2012, dando razones “Técnico-Racista”, como por ejemplo, que solo en las regiones de Arica y Parinacota se pudo entender la pregunta y en las otras fue difusa, o que en el Focus Group que se realizó para analizar las nuevas preguntas, la palabra afrodescendiente era algo que no se entendía y que a lo mejor hubiese sido mejor decir; “las cosas por su nombre, o sea, negro”, según ellos.

Al haber obtenido esta derrota con la respuesta oficial del INE que no incluiría definitivamente la pregunta afrodescendiente en el censo del 2012, denunciamos esta exclusión, puesto que los argumentos técnicos de excluirnos, tenían un componente racista. Esta denuncia pública llegó hasta los diversos sistemas de monitoreo de Naciones Unidas tales como la CEPAL y CELADE, el CERD comité de evaluación contra el racismo y la discriminación en Ginebra, entre otros. Estas acciones produjeron que se pudiese negociar, para realizar una prueba de caracterización de población afrodescendiente en la región de Arica y Parinacota. Fue así que finalmente, luego de realizar el levantamiento en el segundo semestre del 2013 la prueba de caracterización, a principios del 2014 el INE publicaría dichos resultados, donde describía que en la región de Arica y Parinacota existían 8.415 personas que se auto reconocían como parte de la cultura afrodescendiente, siendo estos resultados, el primer producto estadístico o en términos políticos, la primera acción de reconocimiento y visibilización del Estado por medio de las estadísticas.

El censo del 2012 en Chile fue anulado y la Cepal recomendar un nuevo “Censo Abreviado” , el cual se realizaría finalmente en abril del 2017.Nuevamente entrabamos en la lucha por las estadísticas, pero esta vez, supuestamente más fortalecidos porque ya teníamos los insumos estadísticos para ser incluidos con los resultados de dicha caracterización. Pero no solo nos encontrábamos con los insumos de la caracterización, sino que también ya contábamos con otros tipos de estudios académicos modernos; históricos y antropológicos, y elementos jurídicos internacionales y políticos que obligaban al INE a incluir a lo menos una categoría o variable en este censo abreviado.

Pero nos encontramos con la sorpresa que el INE no incluiría la pregunta ni mucho menos la variable o categoría afrodescendiente, justificando ahora que al ser censo abreviado, se acotaban las preguntas. Este acto de exclusión, obligó al movimiento Afrochileno a denunciar a los organismos jurídicos locales y nacionales, los cuales fueron rechazados por la Corte de apelaciones y la Suprema, teniendo ue hoy llegar a la Comisión Interamericana de derechos Humanos.

Cristian Alejandro Báez Lazcano, chileno Azapeño-afrodescendiente, es el fundador de la ONG Lumbanga. Trabaja como investigador y coordinador territorial de Patrimonio Afrodescendiente en la Universidad de Tarapacá en Arica, Chile. En 2004, recibió el Banco Interamericano de Desarrollo, Premio de la Juventud, por su proyecto “Investigación, Recuperación y Diseminación de los Afrodescendientes en Chile”.

Los Portadores

Por Ned Sublette

 

La espectacular belleza natural de Viñales hace de este uno de los destinos turísticos más atareados de Cuba. Pero los turistas no visitan esta finca de mangos, y el chófer de la guagua que nos trajo no estaba nada feliz por tener que tomar la vía maltrecha que conduce hasta aquí. Además, está lloviendo.

 

Pero no importa, pues habrá una fiesta. Vemos el lechoncito tierno asándose en la púa. Alguien destapa una botella de ron. Nosotros -- yo, con mi colega cubana, la musicóloga / productora Caridad Diez -- junto con 27 viajeros de Estados Unidos estamos hoy en el único sitio de Cuba (que nosotros sepamos) donde los tambores yuka de tradición congo son tocados en celebraciones comunitarias y familiares todavía hoy en día, convocando a los vecinos de más allá de las lomas con tambores que llaman a las fiestas, que no terminan el mismo día en que comienzan.

 

Cuando la industria del azúcar creaba fantásticas riquezas a lo largo de un territorio amplio del occidente cubano, estos tambores estaban por doquier. Si el trabajo se detenía por tiempo suficiente como para un baile, los músicos sacaban sus tambores yuka. Dicen los rumberos que son estos los que están tras el tipo de rumba al estilo del siglo XIX llamada actualmente yambú, la cual todavía se baila ampliamente en nuestros días, o como dice Diosdado Ramos, director de Los Muñequitos de Matanzas: “si bailas yuka un poco más despacio, ya tienes el yambú.”

 

Los diferentes tambores afrocubanos se clasifican por la manera en que los parches se sujetan a su cuerpo. Estos tambores yuka son troncos de árbol de aguacate ahuecados, con los parches clavados; descendientes de tambores de África Central, son identificados con la población congo.

 

A través de mis años visitando Cuba, he presenciado ceremonias, o recreaciones de ceremonias, por practicantes de cinco naciones africanas diferentes. Las más visibles son las yoruba (o lucumí, o ifá, o Regla de Ocha, o santería), con sus cuentas, sus códigos de colores, su blanca vestimenta, tan presente en las calles habaneras, de los iyawó durante su año de iniciación. Esta cultura religiosa, difundida ya en su forma cubana en varios países, brinda un repertorio musical espectacular y formalizado.

 

También está la carabalí (incluyendo la sociedad secreta abakuá para hombres, en La Habana, Matanzas, y Cárdenas, aunque también hay otros grupos de aquella zona de África); arará (del actual Benin, especialmente de la ciudades estado de Ardra y Ouidah); y gangá (Sierra Leona). La más común de ellas, congo, es la que considero el estrato base de la cultura afrocubana, quizás a partir de las últimas décadas del siglo XVI.

 

Por toda Cuba las personas continúan ancestrales prácticas musicales y espirituales, comúnmente a través de los esfuerzos de familias que las mantienen y al mismo tiempo transforman en el uso. Prudencio Rivera, el director del Grupo Tambores Yuka y camionero de día, es una de esas personas a quienes el Consejo Nacional de Casas de Cultura llama portadores. Ellos se encargan de mantener la tradición durante un tiempo y transmitirla a la próxima generación.

 

Mientras miramos, los percusionistas colocan los tambores en el suelo y hacen una fogata para afinarlos, a la manera en que fue descrito por Anselmo Suárez Romero en su novela cubana de 1838, Francisco:

 

[begin quote] Entonces fue menester calentar los tambores; para eso encendían la fogata, así se endurece el cuero que cubre una de sus cabezas, la más ancha, y adquiere su sonoridad, y rebota la mano, y retumba mejor el sonido en los huecos del cilindro; es la clavija del instrumento; sin candela no se oye bien, no se oye lejos por las fincas a la redonda; no aturde, no da alegría, no hace saltar [end quote].

 

Y entonces comienzan a tocar, continuando una tradición que la autora sueca Frederika Bremer describió durante su visita en 1850 a Cuba:

 

[begin quote] La música se componía, además del canto, de tambores. Tres percusionistas parados junto a troncos de árboles golpeándolos con sus manos, sus muñecas, pulgares, palillos tocando el cuero tensado sobre los ahuecados tallos de árboles. Hacían tanto ruido como les era posible, pero siempre manteniendo la afinación y el ritmo de la manera más correcta. [end quote].

 

El grupo tiene la típica configuración africana de tres tambores, con dos que tocan en ostinato mientras un tercero comenta. Las canciones congo tienden a ser muy repetitivas y de hecho, los orígenes de los background de música pop internacional tienen mucho que ver con la tradición musical congo. Quizás porque esta ha sido una parte de Cuba durante tanto tiempo, las canciones congo, e incluso sus rituales religiosos, tienden a incorporar más idioma español que las otras tradiciones africanas de Cuba.

 

Los cantantes repiten los estribillos una y otra vez: El rey del congo tiene que veni’, el rey del congo.

 

Yo había oído hablar de los tambores yuka por años, pero nunca antes los había visto en realidad.

 

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En la religión congo, llamada palo en Cuba, hay dos mundos, la tierra de los vivos y la de los muertos, que están en contacto continuo, separados por una barrera acuosa llamada kalunga. En los campos de caña de azúcar en Cuba, donde la fuerza laboral era forzada a trabajar hasta morir y reemplazada con nuevos arribos esclavos de allende los mares, el territorio entre la vida y la muerte era familiar, comunicándose en ambas direcciones.

 

Fernando Ortiz nos cuenta de un instrumento congo llamado kinfuiti que comunica con los muertos. Yo no pensé que alguna vez vería uno en la vida real, pero eso fue antes de visitar el pequeño pueblo de Quiebra Hacha (también en Cuba occidental, en Artemisa) a ver al grupo Ta Makuende Yaya. La musicóloga cubana Sonia Pérez Cassola, que ha trabajado con el grupo por años, refiere al kinfuiti como “el tambor de los muertos", cuyo llamado llega al otro lado de la kalunga. Es un tambor de fricción; es decir, que en lugar de percutir el parche, suena por rozamiento, con una vara atada al parche del tambor que se golpea con las manos mojadas –un primo organológico del cuica brasilero o el furro venezolano. El mismo hace un sonido de vaivén sostenido de registro bajo: gronc GRONC, gronc GRONC ....

 

En la sala de video proyección que funciona como cine del pueblo, iluminada con luces fluorescentes, el grupo actúa para nosotros. Ta Makuende Yaya se identifica como congo, pero también tocan piezas dedicadas a deidades yorubas (llamadas orishas), que no suenan mucho como la música orisha que yo he escuchado. Estas tradiciones son diferentes, pero se tocan y entrelazan en todo tipo de maneras por toda Cuba. Sin embargo, cronológicamente, la tradición yoruba de alto vuelo intelectual, fue la última en llegar a Cuba; con anterioridad, la capa base de la cultura afrocubana fue congo. Después de la actuación, caminamos calle abajo hasta un pequeño templo originalmente fundado por los esclavizados y reconstruido por la comunidad, dedicado a San Antonio, nombre denotadamente congo.

 

A través de la historia de la esclavitud trasatlántica, los congos se identificaron con el catolicismo; el reino fue catolizado por primera vez en 1491, -sí, un año antes de Colón-, cuando los misioneros llegaron a Mbanza-Kongo (en lo que hoy es Angola septentrional); Nzinga a Nkuwu, el manikongo o rey, inmediatamente aceptó de modo entusiasta y fue bautizado como Rei João I. Convirtió su reino por entero, el cual adoptó los objetos y símbolos del nuevo poder mientras continuaba al unísono con las prácticas tradicionales. De esta manera, la ampliamente discutida sincretización comenzó antes de la Travesía Intermedia, y fue diseminada a todas partes de las Américas; y por todo lo alto y bajo del hemisferio, los congos fueron asumidos como católicos.

 

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En el centro de la isla, Sagua la Grande fue una vez un rico atracadero pluvial para flete azucarero, como deja claro la elegante arquitectura del pueblo. El pueblo está salpicado de religión afro; el cabildo congo Kunalumbo se funda in 1809. Hay una fuerte presencia yoruba en Sagua, e incluso hay en ella una sociedad gangá.

 

La casa de Kunalumbo es pequeña pero está bien cuidada, es un espacio dedicado, un testamento a la perseverancia. Sus paredes interiores están pintadas con cosmogramas y relatos históricos, destacando orgullosamente una interpretación allí, en 1950, de la Orquesta Aragón, uno de los grandes nombres de la música bailable cubana, una charanga con flautas y violines fundada en Cienfuegos en 1939. Cuando ellos tocaron en Kunalumbo, Aragón no había hecho aún grabación ninguna, pero sus carreras consiguieron pronto un empujón con la ayuda de su amigo de pueblo natal Bartolomé Maximiliano Moré.

 

Moré, un guajiro negro, el mayor de dieciocho hijos, creció en la parte central sur de la isla, en un pueblo a unas millas de Cienfuegos del que el mundo conoció principalmente a través de su canción que lo alaba: Santa Isabel de las Lajas. Empezando su carrera como solista ambulante en las tabernas de los muelles de La Habana Vieja, Moré se hizo una estrella durante una prolongada estancia en México como cantante del Conjunto Matamoros, en el que cantó con Francisco Repilado "Compay Segundo", y cambió su nombre profesional a Benny (o Beny) Moré. Después de aparecer en películas mexicanas y en éxitos musicales con Dámaso Pérez Prado, regresó a Cuba en 1950 ya siendo una estrella. Formó su Banda Gigante y con ella surge su reinado como el músico más querido en Cuba, aquel que cantaba todos los géneros cubanos para beneplácito de todos. Fue lo suficientemente firme como para exigirle a los agentes de contratación que dejaran de bloquear a La Aragón de provincia, dejándola fuera del mercado de La Habana.

 

Benny creció en Lajas, donde vivió en la casa contigua al Casino de los Congos, una sociedad mutualista fundada por su tatarabuelo, nacido en África, Ta Ramón Gunda Moré. Desde su niñez tuvo libre acceso al lugar y a sus danzas al ritmo de los tambores makuta. El joven príncipe congo bailaba al son de los tambores makuta, desaparecidos de la vida musical cubana diaria ya hace mucho. Yo no había visto tambores makuta fuera de museos nunca antes. Pero el Casino de los Congos todavía existe en Lajas; en su propia casa, ahora más o menos como entonces, guardan los tambores makuta que Benny escuchó de niño. Sus miembros llevan a cabo una ceremonia solemne, avanzando con la bandera cubana alrededor del perímetro de la casa.

 

Una hora después vamos camino a Palmira, un centro de santeros y babalaos de tradición yoruba. Palmira fue el sitio del último concierto de Benny; después de una vida breve con demasiado aguardiente barato, vomitó sangre antes de actuar en una función allí y murió en un hospital de La Habana el 19 de febrero de 1963 a la edad de 43 años. En Palmira visitamos al director de la agrupación musical Obacosó, quien guarda un juego de tres tambores cilíndricos de dos membranas: tambores de guerra, consagrados a Changó, el orisha de los tambores y del trueno. (La etnomusicóloga Amanda Villepastour me ha enviado una foto de un juego similar en Jovellanos.)

 

Al día siguiente en la ciudad de Trinidad, el grupo Leyenda Folk nos tocó los tambores trinitarios, unos pequeños tambores aserrados con un poderoso restallido. Con eso fueron tres, en menos de 48 horas, los tipos de tambores que nunca había visto antes, y he estado en esto desde 1990. Cuba es inagotable.

 

En Jovellanos, en la provincia de Matanzas, el grupo Ojundegara, centrado en la familia Baró, mantiene su herencia arará cantando en la lengua fon a los fodduces que son más o menos homólogos a los yorubas orishas. Frente a su morada hay un monumento que tiene una contraparte gemela erigida en la nación moderna de Benin luego de una visita que el grupo hizo allá en 1991. Cientocincuenta años no son tanto: uno de los miembros de Ojundegara, Patricio Pastor Baró Céspedes, quien murió en julio de 2016 a la edad de 89 años, fue hijo de Esteban Baró Tossú, traído como esclavo de Dahomey siendo niño alrededor de 1866.

 

Después de 1850, Cuba fue el último lugar en las Américas que traficaba importando esclavos africanos. Las últimas décadas de esclavitud fueron años cimeros en la introducción de yorubas secuestrados que eran traídos a los ingenios azucareros de aquella época al occidente de Cuba, particularmente la provincia de Matanzas. Todos concuerdan en que Matanzas, ciudad portuaria y la "Atenas de Cuba" sobre la costa norte, constituye la gran encrucijada transmisora de la religión afrocubana.

 

Con el tiempo, la religión yoruba se fue moviendo al este llegando a Cuba oriental al filo del siglo XX. El fundamento (elemento activador en los tambores batá yoruba) llegó a Camagüey, en la zona centro oriental de la isla, sólo en 1980, según me cuenta Ángel Echemendía, erudito director del Conjunto Folklórico de Camagüey y, según Abelardo Luardet Luaces, a Santiago de Cuba sólo en 1986. Por tanto hay un estrato congo a lo largo del país, y un poder yoruba en occidente que se fue moviendo al este. La gente frecuentemente es iniciada en más de un sistema religioso afrocubano. A diferencia de La Habana, en Oriente -que no fue tierra azucarera en el siglo XIX- los creyentes generalmente se rayan (iniciarse en palo, evidenciado por escarificación) antes de hacerse santo (yoruba).

 

Y hay además otro factor: los lwa también viven en Cuba. Hay bastante vodú haitiano en Oriente, y en otras partes de la isla, si se mira atentamente.

 

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No hay ninguna manera de comprender la historia del Oriente montañoso o, en este caso, de las revoluciones cubanas que han estallado de este a oeste, sin tener en cuenta a St. Domingue / Haití, cuyas montañas son visibles desde los puntos elevados de Oriente.

 

Hay tres sociedades domingano-descendientes llamadas tumbas francesas (en Santiago de Cuba, Guantánamo, y una rural en las laderas de la Sierra Cristal, cerca de Sagua de Tánamo). Reconocidas por la UNESCO como Patrimonio Cultural Oral e Intangible de la Humanidad, sus atuendos refieren la vestimenta francesa de salón de fines del siglo XVIII. Ellos bailan tan bien una contradanza como un baile africano; sin embargo, la música se compone sólo de voces y tambores.

 

La tumba francesa rural del montañoso Bejuco estuvo tan aislada que los estudiosos cubanos supieron de ella solo en 1976, aunque sus ritmos y su juego de tambores son similares a los de su contraparte urbana. Su historia es clave en la comprensión de todo tipo de movimientos y migraciones en la Cuba pos-haitiana.

 

En Guantánamo, la bellamente engalanada sociedad de tumba francesa Santa Catalina de Ricci Pompadour está regia en su sede. La última vez que los ví fue en el festival de música mundial en La Habana en marzo, donde su retumbante batería de percusionistas realizó una descarga inolvidable con un grupo de la isla Reunión; así es Cuba.

 

Después de una interpretación por la Tumba Francesa La Caridad de Oriente, de Santiago de Cuba, hace unos años, una de las madrinas del grupo me preguntó si estaba satisfecho. Cuando hice una respuesta afirmativa, sonrió y dijo: "No somos solamente nosotros los seres vivos los que estamos bailando", queriendo dar a entender que los muertos estaban bailando junto con ellos.

 

Pero aunque el espíritu está en todas partes, la tumba francesa no es vodú. Gran parte del vodú en Cuba fue traído como cortesía de los muchos cañeros haitianos llegados en el siglo XX, cuando el azúcar se había expandido a la zona oriental durante la república neocolonial prerevolucionaria. Muchos de ellos se quedaron, constituyéndose en una minoría kreyolo-parlante.

 

En su sorpresivo éxito mundial "Chan Chan", Compay Segundo rememoraba una serie de paradas de una línea de ferrocarril de Cuba oriental: "De Alto Cedro voy para Marcané / Llego a Cueto voy para Mayarí." No he pasado por Alto Cedro, pero llevé un grupo a visitar Cueto, y donde hay una estatua de Compay no había un solo turista del que pueda contarles, pero sí algo que no salió en el Buena Vista Social Club: vodú.

 

En Cueto, un grupo de niñas escolares en un proyecto comunitario nos canta canciones en Kreyol antes de que visitemos la casa de una mambo (mujer experta en rituales vodú) recientemente fallecida. Los miembros de la familia rinden homenaje a los lwa, pero una mujer no se alejó suficientemente antes de que los tambores comenzaran, y resultó montada, o poseída por los espíritus.

 

En Guantánamo visitamos la casa de Francisco, un houngan (hombre experto en rituales); en su modesto patio trasero, el grupo de vodú Los Cossia ensaya.

 

Pero el vodú no solamente existe en poblados de Oriente sino que está en el centro de Cuba también. Es fuerte en Camagüey. Hay vodú en Ciego de Ávila; cuando le pregunté a Ariel Gallardo Ruiz "Goma", director del grupo Rumbávila, si el vodú vino al centro de Cuba por tierra desde el este, me respondió: "También entró por el norte y el sur"; esto es, directo hacia el centro de Cuba portado por los cañeros haitianos durante la primera mitad del siglo XX cuando había demanda de macheteros. Le muestro un video a Goma de una ceremonia vodú en Nueva York de la semana anterior, y lo identifica inmediatamente: "Eso parece una ceremonia para Erzulie", dice. Después de una pausa agrega: "Lo hacemos de manera diferente."

 

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La industria azucarera cubana ha sido reducida, pero todavía existe; y dónde hay centrales (fábricas de azúcar), siguen vivos núcleos culturales importantes. En el centro de Cuba, en el pequeño pueblo Primero de Enero, sede del ingenio Violeta, hay un proyecto comunitario, llamado Nagó, que toca tambores vodú y baila. Sus directores nos llevan a la Casa de las Flores, un gran jardín de orquídeas. Carretera abajo en Baraguá, los miembros del grupo La Cinta ofrecen black cake (una panetela al ron deliciosa) a sus invitados, y nos tocan música anglo-antillana traída por sus antepasados macheteros de las islas anglo-parlantes. Hay como 32 grados celsius y no hay ventilador, pero la actuación es intensa, enérgica e impecable con zancos, palo de mayo, un burro de madera, bombos y cajas redoblantes.

 

En Colón, provincia de Matanzas, Eneida Villegas Zulueta nos lleva a su comunidad, en gran parte descendientes yoruba, quienes viven en los mismos barracones donde sus antepasados fueron esclavizados en el tristemente célebre ingenio Álava del infame Julián Zulueta. Nos muestra las obras del proyecto comunitario Tras las Huellas de Nuestros Ancestros, cuyos miembros han creado su propio museo compuesto de pertenencias y accesorios guardados por sus familias desde la esclavitud. Después de visitar un magnífico grupo de casas templos, escuchamos no uno, sino dos bembés (fiesta sagrada para los dioses) uno tras el otro, uno con niños, bailando los orishas, el otro con adultos.

 

En Güines, cerca del antiguo central Amistad, Luis Pedroso Sotolongo protege el Cabildo Briyumba Congo, que tiene la prenda más grande que yo haya visto. (Tienen una aún más grande, pero hay que hacerse una limpieza antes de poder verla). Aunque Luis consulta el oráculo yoruba frente de la prenda, la prenda es congo. La prenda (nganga es la palabra en Kikongo) es el centro de la práctica del palero: una olla de hierro grande que contiene toda clase de elementos poderosos, incluidos de manera significativa restos humanos, pero también varios elementos naturales, entre los cuales hay palos de diversos tipos de madera.

 

La prenda de Briyumba Congo está hecha de una caldera vieja del central, haciendo concreta la conexión entre el azúcar y la muerte. También hay otras prendas en la habitación, y hay una silla de madera que data de las primeras décadas del siglo XX, cuando la policía destrozaba rumbas y ceremonias, requiriendo camuflar los tambores como artículos de familia: “No señor, no hay ningún tambor aquí, sólo estoy sentando en mi silla...”. La silla de Luis es realmente un tambor de caja grande, todas sus partes dan tonos diferentes, cuando sentado golpea sus costados sacándole ritmo.

 

Al doblar de la esquina de Briyumba Congo, en el barrio de Leguina, está la capilla católica de Santa Bárbara, que es centro de una de las procesiones santorales más grandes en Cuba (famosamente sincretizado con el orisha Changó), cuyo día es el 4 de diciembre. Y está el proyecto comunitario Patio de Tata Güines, en honor del héroe local Arístides Soto, cuyo nombre profesional, Tata Güines, era un saludo congo a su pueblo natal. El Patio está en el solar (apartamentos múltiples alrededor de un patio central) donde Soto nació y creció, al otro lado de la calle de la casa donde el gran Arsenio Rodríguez vivía de niño.

 

Por toda su fama, Arsenio, que trajo a la música popular cubana la conciencia afro, comenzando en los 1930s, es todavía una figura subestudiada, y aunque es principalmente conocido por sus innovaciones musicales, los textos de sus canciones contienen un mundo de tradición y merecen toda una edición académica. Sentado en el Cabildo Briyumba Congo, pregunto a Luis algo que siempre quise saber: qué significa esa frase de Arsenio, “No hay yaya sin guayacán”? Luis sonríe, y señala un prenda más pequeña al lado de la grande: "Esto es yaya" - señala a un palo de madera que se yergue afuera de la prenda, luego a otro - "Y esto es guayacán. Si usted no tiene ambos, ninguno será eficaz”.

 

Si usted quiere comprender algo de las letras de Arsenio, vaya al otro lado de la calle donde creció, y pregunte.

 

 

Ned Sublette es autor de cuatro libros que incluyen a Cuba and its Music: From the First Drums to the Mambo; y (con Constance Sublette) The American Slave Coast: A History of the Slave-Breeding Industry. Es miembro del Comité Sobre la Globalización y el Cambio Social en el Graduate Center de CUNY, y es miembro adjunto en el Instituto Clive Davis de Música Grabada en NYU.

 

Sus Postmambo Cuban Music Seminars llevan personas a Cuba.

información: postmambo@gmail.com

 

El escritor aprecia la ayuda de Caridad Diez, Orlando Vergés Martínez, Doris Céspedes, Sonia Pérez Cassola, Eneida Villegas Zulueta, Teresita Baró, Elivania Lamothe, Queli Figueroa Quiala, Rodulfo Vaillaint, Ben Socolov, Constance Sublette, y muchos otros.

 

Tras los pasos de La rebambaramba: Danza afro-latina, identidad y diplomacia cultural

Por Belén Vega Pichaco

 

Siguiendo los pasos del ballet afrocubano La rebambaramba (1928) de Amadeo Roldán llegué a París. Sí, a París, Francia… Y es que, tanto el autor del libreto original, el célebre escritor cubano y musicólogo Alejo Carpentier, como el coreógrafo —también cubano— Ramiro Guerra, mencionaron en diversas ocasiones su interpretación escénica en el marco del Théâtre des Nations (Teatro de las Naciones) de París, en 1961. Sin embargo, no era la distancia geográfica —las casi 5000 millas La Habana-París— lo insólito del asunto; París, meca de las vanguardias artísticas en la primera mitad del siglo XX, ya había sido conquistada mucho tiempo atrás por los compositores afrocubanistas Amadeo Roldán y Alejandro García Caturla, con la ayuda de Carpentier, residente en la capital francesa desde 1928 a 1939. En particular, la versión orquestal de La rebambaramba (es decir, sin coreografía), había sido interpretada en los conciertos Straram de París (1931) cosechando gran éxito.

Lo llamativo, por tanto, no era la distancia geográfica, sino la temporal. Transcurrieron más de tres décadas desde la creación de la partitura hasta su puesta en escena (Roldán, fallecido en 1939, nunca lograría verla representada): ¿Por qué no se había bailado antes? ¿Y por qué se recuperó precisamente a inicios de los años 60, con la Revolución? La respuesta a la primera pregunta la ofreció el propio Carpentier en un escrito titulado “Trayectoria de una partitura”, en donde explicaba la “accidentada historia” de La rebambaramba. Ciertamente, se pueden considerar “accidentadas” la disolución de la compañía estadounidense —y la ruptura de la pareja sentimental— formada por Ruth St. Denis y Ted Shawn, tras haberse interesado por la obra, así como la muerte del empresario teatral Sergei Diaghilev, alma de los Ballets Russes, cuando ya se estaban llevando a cabo los ajustes necesarios en la partitura para llevar la obra a escena. En 1933, un intento liderado por el dramaturgo Luis A. Baralt en colaboración con el propio Roldán fracasó ante la convulsión creada por la caída del dictador Gerardo Machado. Finalmente, el punto de partida coreográfico de la obra (la representación de comparsas congas y lucumíes) difícilmente se podría llevar a cabo en la etapa prerrevolucionaria: habría sido un escándalo mezclar bailarines afrocubanos con las bailarinas blancas que integraban la compañía de ballet de la elitista Sociedad Pro-Arte Musical.

A finales de la década de los 50, el coreógrafo Alberto Alonso, uno de los tres fundadores del ballet nacional cubano (junto con su hermano Fernando y su cuñada Alicia) preparó un espectáculo para la televisión nacional. Este formato resulta insuficiente desde el punto de vista escénico pues, por una parte, el montaje impone sus propias normas narrativas y, por otra, limita la visión del espectador a lo mostrado por el “ojo” de la cámara. Sin embargo, no debe menospreciarse el impacto mediático y social de esta representación de La rebambaramba, mayor posiblemente del que hubiese tenido su ejecución en un teatro nacional, especialmente antes de 1959. ¿Se puede afirmar, entonces, algún nexo entre la recuperación de La rebambaramba y la Revolución, con un precedente como el nombrado, durante el Batistato? Para tratar de responder a esta pregunta les invito a que me acompañen en el viaje tras los pasos de La rebambaramba.

Roldán, Carpentier, Guerra… me condujeron el otoño de 2016 a los archivos de París que custodian la documentación sobre el Teatro de las Naciones. Este festival, prácticamente olvidado hoy, tuvo una gran trascendencia atendiendo al nivel de participación internacional: compañías teatrales, líricas y coreográficas de todo el mundo asistían a esta cita anual en París. Allí las compañías artísticas competían en una suerte de “Olimpiadas de las Artes Escénicas” —así las bautizó la prensa internacional— en plena Guerra Fría. Si pensamos, por un momento, en el Teatro de las Naciones como en las Olimpiadas deportivas, en donde cada país presenta sus mejores atletas o gimnastas con el fin de obtener el mayor número de medallas de oro (muestra inequívoca de poder), pero también para exhibir sus “valores” nacionales como fortaleza, resistencia y control —atributos que en este contexto político cobraban un sentido metafórico—, analizar la presencia de La rebambaramba, así como el resto de obras programadas en sendas participaciones de Cuba en el Teatro de las Naciones en 1961 y 1964, quizá nos aproxime a una respuesta.

Para su primera aparición en el Teatro de las Naciones, Cuba eligió un espectáculo que alternaba tres coreografías de danza contemporánea de Ramiro Guerra (Suite Yoruba, La Rebambaramba y Rítmicas) con episodios de danza folklórica. Pese a la falta de cohesión aparente del espectáculo, existía un elemento que lo dotaba de unidad: la recurrencia al legado africano en Cuba. Las coreografías de Guerra apelaban, en el primer caso, al panteón afrocubano (a los dioses u orishas de la santería yoruba); en el segundo, con La rebambaramba, a un episodio de la vida colonial en que las diferentes comparsas de esclavos africanos en la isla gozaban de “libertad” para interpretar sus cantos y danzas en la Víspera del Día de Reyes (6 de enero); y en el tercero, Guerra recuperaba una de las obras más emblemáticas de Amadeo Roldán —junto con el citado ballet afrocubano— compuesta para instrumentos de percusión afrocubana (güiro, marímbula, chequeré, quijada, etc.).

Las danzas folklóricas seleccionadas, todas de ascendencia africana, fueron presentadas por la directora del Teatro Nacional, Isabel Monal (por cierto, graduada en Harvard según la prensa francesa), como las danzas que “baila el pueblo cubano en su vida cotidiana”. Contribuyó a acentuar este sentido popular el que fuesen ejecutadas por un grupo de bailarines amateurs formados dentro del movimiento de aficionados promovido por el gobierno de Castro. No sorprende que el diario L’Humanité cubriese el espectáculo con el titular “La voz de un pueblo entero”. Sin embargo, se contradecía el diario comunista francés (y contradecía a Monal) cuando afirmaba respecto a tales danzas: “rumba, columbia y guaguancó conducen al corazón de la vida cotidiana de los negros del país”. ¿O es que acaso Cuba era un pueblo exclusivamente negro? A la luz de la configuración del programa de 1961 se podría decir que sí, e incluso se podría considerar como un pueblo africano más, si se presta atención al comunicado ofrecido por la organización del Teatro de las Naciones a la radiodifusión francesa, en donde se ligaba el “folklore más auténtico” de la isla caribeña con el de otros países africanos (Níger, Madagascar y Sudáfrica) asistentes al festival.

La coincidencia de la participación cubana en el Teatro de las Naciones con la invasión fallida a Bahía de Cochinos, en abril de 1961, retrasó la llegada de parte de la compañía y limitó su actuación a uno de los cinco días previstos. Sin embargo, constituyó una potente propaganda antiimperialista, pues la prensa francesa se hizo eco de esta “consecuencia inesperada” para la cultura y espero ansiosa la llegada de la compañía cubana. Permitió, además, que los lazos diplomáticos con la Unión Soviética se afianzaran a través de las muestras de solidaridad y apoyo públicas al pueblo cubano por parte de la compañía teatral Vacktangov de Moscú, presente en el festival en esa fecha. Tras su paso por la capital francesa, el conjunto de danza moderna de Guerra prosiguió su ruta hacia el Bloque del Este: la República Democrática de Alemania, Polonia y, cómo no, la Unión Soviética.

En 1964 Cuba regresó a la escena del Teatro de las Naciones, pero en esta ocasión optó por excluir la danza contemporánea de la ecuación, y en su lugar recurrió al recién fundado Conjunto Folklórico Nacional que presentó un programa de danzas congas y yorubas omitiendo, una vez más, las raíces hispánicas o europeas del folklore de la isla (un crítico chauvinista francés denunciaba la ausencia de la contradanza en el espectáculo, sin decir una palabra al respecto del punto cubano o el zapateo, entre otros géneros de música y danza conectados con el colonialismo español). Esta participación también contó con un importante factor propagandístico: la fotografía de Ernesto Che Guevara, del brazo de una de las bailarinas de la compañía y de su directora, copó los periódicos franceses, ligando la actuación del Conjunto Folklórico Nacional con la labor del Ché en Argelia (acudía a entrevistarse con Ahmed Ben Bella). También en esta ocasión, tras su paso por París, la compañía emprendía una gira que concluiría precisamente en el país africano.

En resumen, la autorrepresentación de Cuba en el Teatro de las Naciones como un pueblo afro-cubano (cuando no africano) nos permite no solo dar respuesta a nuestra pregunta, sino situar en un contexto más amplio la recuperación de Ramiro Guerra de La rebambaramba y de otras obras con música de Roldán (Mulato a partir de Tres pequeños poemas, 1926; el ballet antiimperialista El milagro de Anaquillé, 1929/1931 y las mencionadas Rítmicas, 1930) en los primeros años de la Revolución. Del mismo modo que Fidel Castro trató de acercar la danza al “pueblo cubano” haciéndole creador —con independencia de su raza— de espectáculos profesionales dignos de exportación, Guerra siguió políticas antirracistas en su compañía, como la contratación de “10 bailarines blancos, 10 negros y 10 mulatos” que, paradójicamente, ponían el acento en la segregación. Sin duda, una de las lecturas que se podría extraer del énfasis en lo afrocubano durante los primeros años de la Revolución sería, justamente, la exhibición de una imagen de integración racial no exenta de profundas contradicciones. Pero, por otra parte, y pensando en la política exterior de Castro y en su labor “internacionalista” en África, no se puede obviar el mensaje anticolonialista lanzado por la representación que el Conjunto Folklórico Nacional de Cuba ofreció en 1964, primero en París y seguidamente en Argelia (hasta 1962 colonia francesa). Es común rememorar el discurso de Fidel en fecha posterior (Guinea, 1976) donde, al enumerar los motivos de su ayuda al pueblo angoleño, identificaba a Cuba como “pueblo latino-africano”. Pero, las citadas representaciones de danza en el Teatro de las Naciones ¿no constituyeron una herramienta diplomática más potente que las palabras, al corporeizar la identidad “latino-africana” cubriéndola, al mismo tiempo, de una apariencia inocua en tanto espectáculo coreográfico?

Belén Vega Pichaco fue Fall 2017 Afro-Latin American Research Fellow en W.E. B. Dubois Research Institute de Harvard's Hutchins Center. Ella es investigadora postdoctoral Juan de la Cierva (MINECO, Spain) en Musicología en la Universidad de Oviedo y miembro de su grupo de investigación MUDANZES (Música, Danza y Estudios Culturales). Obtuvo el título de doctora por la Universidad de La Rioja con una tesis sobre “La construcción de la ‘Música Nueva’ en Cuba (1927-1946): del Afrocubanismo al Neoclasicismo”.