Shared Sentiments Inspire New Cultural Centers

Wuayusa and Incense


by and | Dec 30, 2018

Burning incense to welcome the return of their ancestors’ spirits.

In the early afternoon of January 3, 2018, in the mountainous village of Shicang, Zhejiang Province, China, firecrackers burst into the air and flags waved in the wind as a parade of Clan Que members stepped out of their newly built ancestral temple. Behind them marched a band of local drummers, and cymbal players and suona trumpet performers played high-pitched folk music. Headed by Que Guande, a respected clan member and village chief, they walked through the gates, marching to village shrines and temples where, with incense burning, they paid tribute to the local spirits. They then carried the spirits’ statues to the new ancestral temple, informing these divinities that, in the evening, the Clan’s ancestor souls would return. It had been 172 years since the first Clan Que ancestor temple had been inaugurated—and 46 years since it had been removed. The marchers’ faces were solemn and proud. They were the patrons of this temple where their souls would remain after death, join their ancestors, and enjoy worship by their descendants in a rapidly changing world.

Four days earlier, and several hours before dawn, in the Ecuadorian Amazonian community of Arajuno, Margarita López, a teacher and eldest daughter of a famous shaman (yachaj), and her husband, Cesar Cerda, former president of the Organization of Indigenous Peoples of Pastaza (OPIP), sat with their children to drink wayusa tea, a daily ritual linking them to the spirit world. They were at the foot of Pasu Urcu, the hill that houses local spirits, and inside the Puka Rumi Community Center, which was created to illustrate the harmony between their Kichwa community and the biodiverse, spirit-laden forest which surrounds it. They were not alone. For the next several days, other leaders of the local ethnic federation, ACIA (Association of Indigenous Communities of Arajuno), elevated the domestic ritual to a large public event, Wayusa Upina, inviting people from the surrounding communities. The celebration seeks to restore Sumak Kawsay, the good life, that requires communal and spiritual ties as well as a degree of political and economic self-determination, amidst rapid environmental and political changes. In most ways Shicang and Arajuno could not be more distinct. They are literally worlds apart—geographically, culturally and historically. But both now share sentiments about cultural and spiritual losses and a desire to rebuild some of that communal life while adapting to inevitable, often positive but sometimes alienating, economic and political changes. The two sentiment-sharing communities did not connect through spirits, shamanism, or anything magical. The similarities were simply noted by the authors, who have worked separately for years in one of the areas and, recently, were fortunate enough to visit the other. Comparisons were obvious. Each village was originally settled by migrants with a strong sense of community and spiritual ties. Both were later challenged by national “modernization” policies, leaving a spiritual vacuum of sorts. Each is now actively restoring local history, spirituality and agency amidst growing national and globalized economies. Their new cultural centers are a shared way of saying “Let’s decide some of the future through the past, as we did before.”


Among the approximately 6,000 Shicang villagers now spread along the Shicangxi River, more than 4,000 belong to Clan Que. These ethnic Hakka arrived during the Ming (1368-1644) and Qing (1636-1912) dynasties. They migrated out of the densely populated Shanghang County in nearby Fujian Province after lands in Zhejiang Province opened up because of rebellion, warfare, and population displacement. Initially, the Que Clan members settled in small huts and worked as subsistence farmers. In time some noted nearby iron deposits and began smelting. Several were quite successful and shifted from small farmers to manufacturers. By the mid-Qing Dynasty (1800s), the Que Clan’s change in status was displayed in more than thirty ornate estates which copied, and often embellished, the rich ornamentation of the wealthy original inhabitants. However, the Que Clan retained the basis structure of their ancestral Fujian houses. That was essential. The most important household space was the central incense hall, used for worshiping the ancestors. Associated responsibilities and duties were not merely obligatory tasks but, rather, a foundation underlying the moral values of the village.

In 1846 Que Tiankai, a rich Que Clan businessman, constructed the first community ancestor temple. While tracing the genealogy and constructing the temple, Clan Que elders dispatched a four-person team back to Fujian’s Shanghang, their original hometown. There this delegation acquired the ancestral spirits’ incense burners and furnace ash. Holding the incense burners in their hands to assure continuous burning and climbing the numerous mountains along a trade route, they carried the ancestor incense and its spirits to Shicang. After that was done, all the members of Clan Que placed their ancestors’ tablets, or the tablets of the newly deceased, inside the temple. They lived comfortably amidst their history for a while. However, as iron commerce grew nationally and globally, prices dropped and wealth declined.— reflected clearly in architectural history. Without funds to build new houses, families crowded into the old estates. In 2006, when we historical researchers first visited Shicang, it was obvious that several generations of the same family were living in the same house, sharing the courtyard and passageways. And they continued joint responsibilities for the maintenance of the incense halls. In 1972, however, the status of the community temple and related aspects of spiritual life changed against their will. And after 1989, as the Deng economic opening was introduced, many gradually took advantage of modern housing.


About 8,000 people now live on the right bank of the Arajuno River in the recently established municipality of Arajuno, with parks, stores, bank, bars, churches, schools and several large government offices. Claims on these ancestral lands, however, began in 1912 at the foot of Pasu Urcu. At the time, Pasu Urcu was simply an ancient rest stop with no permanent residents on a trail linking Kichwa settlements across various rivers. Some communities crafted small drums, violins and woven bags to trade for blowguns, poison for their darts, and salt. Each exchanged shamanic skills and provided ritual curing.

Two such travelers, Domingo Cerda and Roque Volante Lopez, well-known shamans, left their main settlement on the Upper Napo River and set up temporary residence near Pasu Urcu to enjoy the hunting and fishing, and to escape feuds. Compared to the more densely populated areas to the north, Pasu Urcu’s environs were ideal. Fish and game were plentiful. And at the foot of Pasu Urcu, a large section of the adjacent river’s flood plain, the isla, provided a relatively large and fertile site for subsistence gardens. Later, the new residents cleared a plaza whose obligatory maintenance, organized by the shaman through communal labor, or minga, architecturally centered the developing community.

Unlike Que Clan, Arajuno’s original settlers were not a single lineage. Families from various parts set up houses nearby, became friends and later intermarried, resulting in residence-based kindred known as muntun. It was not that ancestors and lineages did not matter; on the contrary, kinship, as well as place, formed the sense of community, provided identity, and shaped relations. But large family groups and settlements were often broken up by sudden illness and death, frequently attributed to shaman feuds. Some kin groups were also separated by abusive labor demands, ranging from public works to rubber gathering to debt servitude, all under the control of government officials or local patrons.

Parading to local spirit temples, inviting them to new Ancestor Temple.

Feuding, though conflictive between groups, nonetheless tightened relations within the muntun, where the yachaj’s ties to spirits, supai, were understood to insulate and protect muntun members. And while some Kichwa from the Upper Napo were hauled off as far as Peru to gather rubber or obliged to work on local farms and ranches, most of those who settled in Arajuno were fortunate enough to obtain essential manufactured objects (tools and cloth) and pay off the related debts to Upper Napo patrons by panning for gold along the river banks. Though the patron-client economy was truly exploitative, the residents were able to farm, hunt, and fish locally. To do so successfully, local yachaj had to establish close ties with the Pasu Urcu supai, who were understood to own and provide access to these essential resources. As the spiritual ties increased and relations intensified, Kichwa understanding of territory became coterminous with the supai’s control over resources. A territorial agreement developed, which tied muntun members to their land and consequently to each other, through spirits. Arajuno residents, though far less focused on tight genealogies and ancestor worship than Shicang dwellers, nonetheless developed a strong sense of kin-based community and self-identity grounded in spirit-based links to place and family.

But in the 1970s, spiritual ties and community bonds in both Shicang and Arajuno were challenged by government policies. The Chinese and Ecuadorian governments, coincidentally and for radically different reasons, mandated changes which produced disruptions to community and the spiritual world.


Today in Shicang, as in most Chinese villages, many young adults leave to work in the cities and send the money back to their parents and children who remain in the village. New red-brick buildings with modern amenities have sprung up with government support. Shicang’s local government has also built a parking lot, a bus station and public toilets. It has widened the road, enabling daily shuttle buses between the county seat and the village. Material life has improved. Some of the crowded, deteriorating old estates are being converted into museums and tourist attractions, with trained tour guides.

The Que Clan’s priorities were illustrated during one of our visits. A regional ministry had dropped off plans to convert the old houses into tourist attractions, based on attractive but inauthentic designs drawn up by an external architect. For the Shicang residents, there was a sense that something was missing…the spiritual and moral links to ancestors. Community leaders spoke to the author, an architectural historian, who then met with regional officials to express disagreement with the alien design. Fortunately, for budgetary reasons, the drawings did not become architectural reality.

Another, more serious, concern was political. In 1972, the old ancestor temple of Clan Que in Shicang was demolished and replaced by a primary school. Though not clearly stated, it was fairly obvious to community members that the move reflected the Maoist/Cultural Revolution’s (1966 to 1976) opposition to, and elimination of organized religion. Community spiritual concerns persisted when, in 2004, the primary school building was declared to be structurally dangerous. The school was temporarily relocated. The Que Clan responded gradually.

In the late spring of 2013, after a five-hour drive from Shanghai, the author returned, still impressed by the old residential houses with their rammed earth walls and black tiles, a rural landscape which was distinct from the “modern world.” She later attended a meeting held by Clan Que Committee for Ancestral Temple Reconstruction to discuss her rendering (architectural drawings) of an ancestral temple plan based on the older villagers’ memories. The Que Clan liked the plan, and then moved quietly towards recreating the ancestor hall, temporarily calling it a “culture center.”

In January, 2016, Que Longxing, the organizer of the ancestor temple project, showed the author a booklet “Records on Rebuilding the Weizeng Tang Ancestor Temple” prepared by the villagers. Many Clan Que members also wrote to government officials. Two letters were even sent to the national prime minister. Receiving no response from any government office, a few members of Clan Que moved a huge iron incense burner into the vacant lot to demonstrate the right of occupation. The villagers called all these actions the “Baoji Campaign (Protect the Base).” Some were then arrested and detained for a night. The Communist Party’s secretary of the village (also a member of Que family) was later removed from his position for failure to prevent the protest. Nevertheless, under the pressure of Clan Que’s actions, the local government decided to leave the disputed site alone. Nonviolent action and community mobilization won the day politically. And the ancestor hall began to fill a personal spiritual gap, which many sense in current-day China.

Traditional Kichwa wedding drummer/chanter and violin player, now electronically amplified.


Beginning in the 1960s, as part of the agrarian reform that took place throughout Latin America, the Ecuadorian government encouraged colonization of Amazonian lands. Unaccepting, or at least unaware of indigenous perceptions of territory, government officials regarded the forested areas around villages like Arajuno as tierras baldías, idle lands, and thus available to settlers. A few colonists moved in and acquired government-awarded, 50-hectare plots near the center of town. Some indigenous residents also began to request and receive such plots. But initially there was little impact on the old sense of territory and community. The spirits were alive and well.

However, a more aggressive, national-economic, agrarian reform took place after 1972, when oil development began in the Amazon. By 1974, as property owners, the Kichwa of Arajuno were required to visibly exploit their land holdings. They were told that it was best (i.e., highly visible) to raise cattle, and were provided with bank credit to do so. Consequently, land use patterns in

Arajuno changed radically. By 1975 portions of every 50-hectare plots were converted to pasture. While the broader sense of territory and spirit ties did not disappear, private property became the primary concern, challenging the earlier sense of communal territory.

The induced privatization created tense social and political relations with colonists and among the Kichwa as well, confusing the indigenous sensibilities that had formed the community. To illustrate, in 1975, while surveyors from the agrarian reform agency were working in Arajuno, some members of the community became angered by the principal yachaj’s efforts to acquire more land on the riverside garden area, the isla. They suggested that a large section of that communal land be divided in half— one section, including the plaza, would go to the yachaj and his family while the other section would remain for communal agricultural use. Although the division would have given the yachaj a large piece of land, he reacted violently, arguing that members of the muntun should be made to realize their obligation to maintain the plaza, which reflected the organization of the muntun, where he was the internal authority figure.

At the time it struck me as ironical, yet understandable, that this spiritual leader, who daily seesawed between subsistence horticulture and production for the market, private property and communal land, the muntun and government initiatives, should rage at actions that whittled away at the symbols of his previous authority and status, while at the same time acting in a manner that encouraged such behavior. He was caught between contradictory desires to maintain his previous role and prestige, while also attempting to maximize his personal economic condition. Many shared that confusion, as individual families began to experiment with independent forms of social and economic life, away from the unifying spiritual and communal ties. Fortunately, perceptions changed in 1979, when young leaders founded ACIA, an organization inspired by other indigenous ethnic federations that emerged throughout the Amazon as oil and agribusiness interests, as well as expanding colonization, increased threats to indigenous territories. The organizations regularly battled with colonists and oil developers. And in 1992 Arajuno residents participated in a massive, multiple-day, protest march from the provincial capital of Puyo to Quito. Shortly thereafter, the government formally recognized indigenous rights to a number of large territories, including Arajuno. Gradually the presence of colonists and cattle diminished, and communal land holdings re-emerged. As in Shicang, nonviolent protest redirected government actions and resuscitated spiritual life.


These changes are not a movement backward in time. Like the incense wafting in Shicang’s ancestor hall, Arajuno’s guayusa upina ceremonies and Puka Rumi Culture Center, are not simple folkloric answers or utopian responses to current and future needs. Throughout China ancestor worship is on the rise, not in opposition to any economic development or government planning, but simply to fill a perceived gap in people’s lives. In Amazonian communities the new language of Sumak Kawsay, the good life, also expresses a need by communities to take more control of future economic development. It suggests a pause, time and space to allow thinking and encourage discussion as oil and logging companies now sit perched at the edge of Arajuno’s territory. ACIA members, consequently, are asking the government to recognize their territory as a CTI, circumscripción territorial indígena, a space for exercising self-determination. And at home they are ceremoniously linking themselves to the past, as when the founding yachajs first linked themselves to the supai in 1912.

In both Shicang and Arajuno, new culture centers are linking old communal sentiments to changing worlds. They do so in positive ways, by providing a sense of order and culture that, communities agree, is often lacking as states rush to modernize, or even revolutionize economies and societies. The two communities are not unique in China or Latin America. They were observed by coincidence, and the underlying sentiments invite future cultural comparisons as China’s presence in Latin America expands.

Villagers at a wedding dance.

Sentimientos compartidos inspiran nuevos centros culturales

Wayusa e incienso

Por Yuan Wang y Theodore Macdonald

Durante la tarde del 3 de enero de 2018, en el pueblo montañoso de Shicang, Provincia de Zhejiang, China,  petardos estallaban en el aire y banderas ondeaban en el viento mientras un desfile de los miembros del clan Que salía de su nuevo templo ancestral.  Detrás de ellos marchaba una banda de bateristas locales, jugadores de platillos, e intérpretes de trompeta suona tocando música folclórica de tono alto. Los encabezaba Que Guande, un miembro del clan muy respetado y jefe del pueblo. Saliendo por las puertas, marchando por los santuarios y templos locales y quemando incienso, rendían homenaje a los espíritus locales. De allí llevaron las estatuas de los espíritus al nuevo templo ancestral, así informando a los espíritus que, por la noche, las almas ancestrales del clan volverían. Hace 172 años se había inaugurado el primer templo ancestral —y hace 46 años se había clausurado.  Las caras de los marchadores eran solemnes y orgullosas. Ellos eran los dueños de un templo, donde sus almas permanecerían después de la muerte, se unirían con sus antepasados y gozarían de la adoración de sus descendientes dentro de un mundo cambiante. 

Cuatro días antes, y a unas horas del amanecer, en la comunidad amazónica ecuatoriana de Arajuno, Margarita López, profesora e hija mayor de un chamán (yachaj) famoso, y su marido, Cesar Cerda, ex presidente de la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP), se sentaron con sus hijos a beber té de wayusa, un rito diario que los vinculaba al mundo de los espíritus, supai. Ellos estaban al pie de Pasu Urcu, la colina que alberga a los espíritus locales, y dentro del Centro Comunal Puka Rumi, creado por ellos para ilustrar la armonía de la comunidad, la biodiversidad natural y el bosque espiritual que los rodea. No se encontraban solos. Durante los días siguientes, otros líderes de la federación étnica local, ACIA (Asociación de Comunidades Indígenas de Arajuno), transformaron el rito doméstico en un gran evento público, Wayusa Upina, invitando a gente de todas las comunidades vecinales. La celebración buscaba restaurar el Sumak Kawsay, el “Buen Vivir,” así creando lazos comunales y espirituales, y mostrando un nivel de autodeterminación política y económica, en medio de cambios rápidos ambientales y políticos.

En muchos sentidos Shicang y Arajuno no podían ser más distintas. Son literalmente mundos aparte geográficamente, culturalmente e históricamente. Pero ambos ahora comparten sentimientos fuertes sobre sus pérdidas culturales y espirituales, y así muestran un deseo de reconstruir una parte de su vida comunal ancestral mientras se adaptan a cambios económicos y políticos inevitables, a menudo positivos pero algunas veces alienantes. Las dos comunidades con sentimientos comunes no se conectaron a través de espíritus, chamanismo o algo mágico. Las similitudes eran simplemente observadas por los autores quienes han trabajado independientemente por años en una las regiones y recientemente tuvieron la suerte de poder visitar la otra. Las comparaciones eran obvias. Cada pueblo fue formado originalmente por migrantes con un fuerte sentido de comunidad y lazos espirituales. Ambos fueron posteriormente impugnados por políticas nacionales de “modernización”, dejando un vacío espiritual.  Ahora ambos están restaurando activamente su historia local, su espiritualidad, y así su autodeterminación dentro de una economía nacional y global creciente. Sus nuevos centros culturales son una forma compartida de decir “Déjenos decidir parte de nuestro futuro a través del pasado, como hacíamos antes.”


Shicang: Antepasados y arquitectura

De los aproximadamente 6.000 aldeanos de Shicang distribuidos a lo largo del Rio Shicangxi, más de 4.000 pertenecen al Clan Que, de la etnia Hakka, que llegaron durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1636-1912). Emigraron del Cantón Shanghang de la Provincia Fujian, un sitio densamente poblado, cuando varias tierras en la provincia de Zhejiang se despoblaron debido a rebeliones, guerras, y desplazamientos poblacionales.  Inicialmente los del Clan Que se establecieron en pequeñas chozas y trabajaban como agricultores de subsistencia. Después de un tiempo, encontraron depósitos de hierro y comenzaron su minería.  Algunos fueron bastante exitosos y se volvieron industrialistas. A mediados de la dinastía Qing (1800), el cambio de estatus del Clan Que se mostró por sus más que treinta casas grandes ornamentadas de forma similar a las casas de los habitantes originales. Sin embargo, los del Clan Que conservaron la base estructural de sus casas ancestrales de Fujian. Eso era esencial. Lo más importante de los hogares domésticos era la sala de incienso, utilizada para venerar a los antepasados. Las responsabilidades y los deberes relacionados con la sala de incienso no eran simplemente tareas obligatorias; aquellos deberes y responsabilidades componían el fundamento moral de la aldea.

En 1846 Que Tiankai, un rico empresario del Clan Que, construyó el primer templo comunal ancestral. Mientras preparaban las genealogías y construían el templo, los ancianos del clan enviaron un equipo de cuatro personas a Shanghang, su ciudad natal. Allí la delegación adquirió los quemadores de incienso y las cenizas de horno de sus espíritus ancestrales. Sosteniendo los incensarios en sus manos para asegurar la quemada mientras  escalaban las numerosas montañas a lo largo de una ruta comercial, el equipo  llevó el incienso de los antepasados y sus espíritus a Shicang. Luego, todos los miembros del clan colocaron sus tabletas ancestrales, o las de aquellos recién fallecidos, dentro del templo. Vivieron cómodamente en medio de su historia por un tiempo.  Sin embargo, a medida que el comercio de hierro crecía a nivel nacional y global, los precios cayeron y la riqueza disminuyó — un cambio reflejado claramente en su historia arquitectónica. Sin fondos para construir casas nuevas, las antiguas casas grandes se abarrotaron de familias. En 2006, cuando nuestros historiadores llegaron por primera vez a Shicang, era obvio que varias generaciones de la misma familia vivían dentro de la misma casa, compartiendo el patio y las salidas. Ellos continuaban sus responsabilidades comunales en conjunto para el mantenimiento de la sala de inciensos.  Sin embargo, en 1972, el estatus del templo comunal y los aspectos relacionados de la vida espiritual cambiaron en contra de su voluntad.  Después de 1989, cuando la apertura económica de Deng fue introducida, muchos gradualmente aprovecharon las viviendas modernas. 


Arajuno: Espíritus y subsistencia 

Cerca de 8.000 personas viven ahora en el margen derecho del Río Arajuno en la recién establecida municipalidad de Arajuno, con parques, almacenes, banco, barras, iglesias, escuelas y varias oficinas de gobierno.  La posesión sobre sus tierras ancestrales, sin embargo, empezó en 1912 al pie de Pasu Urcu. En este tiempo, Pasu Urcu era simplemente una antigua parada de descanso sin residentes permanentes de un sendero que unía asentamientos Kichwa a través de varios ríos.  Algunas comunidades pequeñas hacían a mano tambores, violines y bolsas tejidas para el trueque  por cerbatanas, veneno para sus dardos y sal. Cada comunidad intercambiaba  habilidades chamanistas y proporcionaba  el curado ritual. 

Dos de tales viajeros, Domingo Cerda y Roque Volante Lopez, chamanes bien conocidos, salieron de su asentamiento principal en el Río Alto Napo y establecieron residencias temporales cerca de Pasu Urcu para disfrutar de la caza y pesca y para escapar peleas. En comparación con las áreas más densamente pobladas al norte, los alrededores de Pasu Urcu eran ideales. La caza y pesca eran abundantes. Al pie de Pasu Urcu, una gran parte de la llanura inundable del río adyacente, llamada la isla, proporcionaba un sitio relativamente grande y fértil para los huertos de subsistencia. Más tarde, los nuevos residentes despejaron una plaza cuyo mantenimiento obligatorio, organizado por el chamán a través del trabajo comunal, o Minga, focalizaba arquitectónicamente la comunidad en desarrollo.   

A diferencia de Clan Que los habitantes originales de Pasu Urcu, no provenían de un sólo linaje. Familias de varias partes se instalaron en casas cercanas, se hicieron amigas y más tarde muchos de sus miembros se casaron, produciendo un grupo de residencia y parentesco conocido como muntun. No es que, para ellos, los antepasados y linajes no importaban; al contrario, el parentesco, así como el lugar, formaba el sentido de comunidad, identidad y relaciones.  Pero grupos grandes de parientes y sus asentamientos a menudo se quebrantabanpor enfermedades repentinas y fatales, muchas veces atribuidas a peleas entre chamanes. Algunas familias grandes fueron separadas también por la demanda abusiva de labor para proyectos como la construcción de obras públicas y la recolección de caucho o por  la servidumbre por deudas, todas bajo la demanda de algunos funcionarios del gobierno o patrones locales.

Las enemistades, aunque conflictivas entre grupos, sin embargo, establecían relaciones estrechas dentro del muntun, donde los lazos entre los yachaj y los espíritus, supai, se entendía como una forma de aislamiento y protección para los de su muntun. Mientras algunos en las cabeceras del Rio Napo fueron acarreados hasta Perú para recolectar caucho u obligados a trabajar en granjas y ranchos locales, la mayoría de los que se establecieron en Arajuno fueron lo suficientemente afortunados como para obtener objetos fabricados esenciales (herramientas y tela) y pagar las deudas a los patrones del Alto Napo por lavar oro en las orillas de los ríos cercanos. Aunque la economía patrón-cliente era verdaderamente explotadora, los de Arajuno pudieron cazar y pescar localmente. Para poder hacerlo exitosamente, los yachaj locales tuvieron que establecer lazos estrechos con los supai de Pasu Urcu, quiénes se entendían como los dueños que proporcionarían acceso a estos recursos esenciales. A medida que los lazos espirituales aumentaron y las relaciones mutuas se intensificaron, el sentido Kichwa de su territorio se convirtió en algo paralelo e íntimo  al control de los supai sobre los recursos. Un acuerdo territorial se desarrolló, que ató a los miembros del muntun a su tierra y consecuentemente un miembro  al otro, a través de los espíritus. Los habitantes de Arajuno, aunque menos centrados en sus genealogías y su veneración ancestral  que los de Shicang, no obstante, desarrollaron un fuerte sentido de comunidad y auto-identidad basada en las relaciones de parentesco entre ellos y los enlaces espirituales con los supai.

Pero en los años setenta, los lazos espirituales y enlaces comunitarios tanto en Shicang como en Arajuno fueron desafiados por nuevas políticas gubernamentales. Los gobiernos chinos y ecuatorianos, por coincidencia y por razones radicalmente diferentes, obligaron cambios que produjeron rupturas en  la comunidad y en su mundo espiritual.


Materializando la vida: Políticas y policías estatales nuevas

Hoy En Shicang, como en muchas aldeas chinas, los adultos jóvenes salen a trabajar en las ciudades y envían dinero a sus padres y niños quienes permanecen en el pueblo. Han surgido con el apoyo del gobierno edificios nuevos de ladrillo rojo y con comodidades modernas. El gobierno local también ha construido un estacionamiento, una estación de autobuses y baños públicos. Se ha ampliado la carretera, permitiendo el ir y venir diario de buses entre el municipio cantonal y el pueblo. La vida material ha mejorado.  Algunas fincas viejas en deterioro  están siendo convertidas en museos y atracciones turísticas, con guías turísticos entrenados.

Las prioridades del Clan Que fueron ilustradas durante una de nuestras visitas.  Un ministerio regional había dejado planes para convertir las fincas viejas en atracciones turísticas, basados en diseños atractivos más no auténticos redactados por un arquitecto externo. Para los residentes de Shicang, faltaba algo… los vínculos espirituales y morales con sus antepasados. Los líderes de la comunidad hablaron con el autor, un historiador de la arquitectura, que entonces se reunió con los funcionarios regionales para expresar su desacuerdo con el diseño ajeno.  Afortunadamente, por razones presupuestarias, los planes no se realizaron.

Otra preocupación más seria era política. En 1972, el templo antiguo de los antepasados del Clan Que en Shicang fue demolido y sustituido por una escuela primaria. Aunque no fue explícitamente anunciado, fue bastante obvio para los miembros de la comunidad que la demolición reflejaba la Revolución Cultural Maoísta (1966 a 1976) … opuesta a la religión organizada.  Las inquietudes espirituales comunales persistieron cuando, en 2004, aquella escuela primaria se declaró estructuralmente peligrosa. La escuela fue temporalmente reubicada.  El Clan Que reaccionó gradualmente.

 A finales de la primavera del 2013, después de pasar unas cinco horas en coche desde Shanghái, el autor regresó a Shicang, todavía impresionado por las antiguas casas residenciales con sus muros de tierra apisonada y azulejos negros, un paisaje rural distinto del “mundo moderno”. Más tarde asistió a una reunión celebrada por el Comité del Clan Que para conversar sobre la reconstrucción ancestral del templo y para discutir la interpretación del autor y sus dibujos arquitectónicos para un plan ancestral basado en los recuerdos de los aldeanos más viejos. El Clan Que le gustó el plan, y luego silenciosamente avanzó la recreación del salón de los ancestros, llamándolo temporalmente un “centro cultural”.  

En enero del 2016, Que Longxing, el organizador del proyecto del templo de los antepasados, le mostró al autor un folleto “Registros de la Reconstrucción del Templo Ancestral Weizeng Tang” preparado por los aldeanos.  Muchos miembros del clan también le escribieron a los funcionarios del gobierno. Dos cartas fueron enviados directamente al primer ministro nacional. No respondió ningún oficial del gobierno. Entonces unos miembros del Clan Que movieron una enorme hornilla de incienso de hierro al lote vacío para demostrar el derecho de ocupación. Los aldeanos llamaron todas estas acciones la “Campaña Baoji (Proteja la Base)”.  Algunos fueron arrestados y detenidos por una noche. El secretario local del Partido Comunista (también miembro de la familia Que) fue más tarde despedido por no prevenir la protesta. Sin embargo, bajo la presión de las acciones del Clan Que, el gobierno local decidió dejar el sitio disputado  en manos del pueblo. La  protesta pacífica y la movilización comunitaria triunfaron políticamente. El salón ancestral  comenzó a llenar el vacío espiritual, que muchos sienten en la China contemporánea.    



A partir de los años sesenta, como parte de la reforma agraria que tuvo lugar en toda América Latina, el gobierno ecuatoriano alentó la colonización de las tierras amazónicas. Quizás  inconscientes de las percepciones indígenas de su territorio, varios funcionarios del gobierno calificaron las áreas boscosas alrededor de pueblos como Arajuno como tierras baldías, y así se veían disponible para los colonos. La iniciativa de colonización permitió que unos pocos colonos se trasladara a lotes de 50 hectáreas otorgados por el gobierno. Algunos residentes indígenas también solicitaron y recibieron parcelas familiares. Pero inicialmente hubo poco impacto al sentido ancestral de territorio y comunidad. Los espíritus estaban todavía vivos y bien.

Sin embargo, una reforma agraria más agresiva a nivel nacional se puso en marcha después de 1972, cuando empezó la producción petrolera en la Amazonia, y las parcelas familiares aumentaron en Arajuno. En 1974, ya terratenientes , los Kichwa de Arajuno fueron obligados a mostrar visualmente su uso del terreno y así justificar su tenencia de las tierras. El gobierno recomendó que era mejor (i.e., altamente visible) criar ganado, y se proporcionó el crédito bancario para hacerlo. Por consiguiente los patrones de uso de la tierra en Arajuno cambiaron radicalmente. En 1975 porciones de cada parcela de 50 hectáreas fueron convertidas a pasto. Aunque  el sentido amplio del territorio y de los lazos espirituales no desapareció, la propiedad privada se convirtió en la preocupación principal, desafiando el sentido anterior de territorio comunal.

La privatización inducida creó relaciones sociales y políticas tensas con los colonos blancos y entre los mismos Kichwa también, confundiendo las sensibilidades y prioridades que habían formado la comunidad original. Para ilustrar, en 1975, mientras topógrafos del Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria (IERAC) medía terrenos en Arajuno, algunos miembros de la comunidad se enojaron con el yachaj principal por sus esfuerzos de adquirir más tierra en la zona agrícola llamada “la isla.”  Ellos sugerían que una sección grande de esa tierra comunal se dividiera por la mitad—una sección, incluyendo la Plaza, le pertenecería  al yachaj y su familia, mientras que la otra sección permanecería para el uso comunal agrícola. Aunque la división le daría  al yachaj un gran lote, él reaccionó violentamente, argumentando que miembros de la muntun deben realizar su obligación de mantener la plaza, una zona que reflejaba la organización del muntun, donde él figuraba como la autoridad principal interna.

En el momento me pareció irónico, pero comprensible, que este líder espiritual, quién diariamente vacilaba entre la horticultura de subsistencia y la producción para el mercado, la propiedad privada y la tierra comunal, intereses del muntun y del gobierno nacional, se enojara por las acciones que  perjudicaban los símbolos de su autoridad y estatus, mientras su propio comportamiento  alentaba esas iniciativas. Fue atrapado entre deseos contradictorios para mantener su papel anterior y su prestigio, intentando maximizar su condición económica personal.  Muchos de Arajuno compartieron esa confusión y empezaron a experimentar con la idea de la independencia social y económica, alejándose de la vida espiritual y comunal.

Afortunadamente, las percepciones cambiaron en 1979, cuando los líderes jóvenes establecieron la Asociación de Comunidades Indígenas de Arajuno (ACIA), una organización inspirada por otras federaciones indígenas que se formaron mientras crecía la producción de petróleo y la agroindustria, así como la expansión de la colonización, resultando en amenazas a territorios indígenas. En 1992 los residentes de Arajuno participaron en una  “Marcha” masiva de varios días desde la capital provincial de Puyo a la capital nacional, Quito. Poco después, el Gobierno Nacional formalmente reconoció los derechos de los indígenas  grandes territorios, incluyendo Arajuno. Gradualmente la presencia de los colonos y el ganado disminuyeron y las tierras comunales volvieron a aparecer. Como en Shicang, la protesta pacífica redirigió las acciones del gobierno y resucitó la vida espiritual. 


Fundamentando el futuro

Estos cambios no son parte de un movimiento hacia atrás en la historia.  Como el incienso flotando en la sala ancestral de Shicang, las ceremonias de Guayusa Upina y la formación del Centro Cultual Puka Rumi, no son simples respuestas folklóricas o aspiraciones utópicas a las necesidades actuales y futuras. A lo largo de China la adoración de los antepasados esta aumentando, mas no como oposición a cualquier desarrollo económico o plan gubernamental, sino simplemente para llenar una brecha percibida en las vidas individuales. En las comunidades amazónicas el nuevo lenguaje de Sumak Kawsay, el Buen Vivir, también expresa una necesidad reconocida por parte de las comunidades para retener más control sobre su desarrollo económico. El Buen Vivir sugiere una pausa, un tiempo y espacio para pensar y realizar discusiones comunales al enfrentar los petroleros y madereros ya asentados en los bordes del territorio. Miembros de ACIA, por consiguiente, están pidiendo al Gobierno que reconozca su territorio como CTI, Circunscripción Territorial Indígena, un espacio para el ejercicio de la autodeterminación. Y en casa, ellos se reconectan ceremoniosamente al pasado, como cuando los yachaj fundadores primero se vincularon con los supai de Pasu Urcu en 1912. 

Tanto en Shicang como en Arajuno, los nuevos centros culturales ligan los sentimientos culturales antiguos  a los de un mundo cambiante. Lo hacen de manera positiva, proporcionando un sentido de orden y cultura que, según las comunidades, a menudo ellas carecen a medida que los Estados se apresuran a modernizar, o incluso revolucionan las economías y las sociedades. Las dos comunidades no son únicas para China o Latinoamérica. Fueron observadas por coincidencia, y los sentimientos subyacentes invitan a futuras comparaciones culturales mientras la presencia de China en América Latina crece.


Fall 2018Volume XVIII, Number 1


Yuan Wang, an architectural historian, was a 2011 Harvard-Yenching Institute Visiting Scholar, and is an Associate Professor, Department of History, Shanghai Jiao Tong University, China.

Theodore Macdonald, an anthropologist, is a Lecturer in Social Studies and a Faculty Affiliate at DRCLAS, Harvard. Although he began working in Arajuno in the mid-1970s, his current interests were rekindled as his Harvard Social Studies student Megan Monteleone (now an Associate in the Latin America Division at Human Rights Watch) researched her DRCLAS Hammond Prize-
winning thesis, Guayusa Upina.

Yuan Wang, historiadora de la arquitectura, fue  Profesora Visitante en el 2011 del Instituto Harvard-Yenching y es una profesora en el departamento de Historia, Universidad Shanghái Jiao Tong, China.

Theodore Macdonald, un antropólogo, es catedrático en Estudios Sociales y Profesor Afiliado de DRCLAS, Harvard.  Aunque había comenzado a trabajar en Arajuno a mediados de los años setenta, sus intereses actuales se reanimaron cuando su estudiante de tesis en Estudios Sociales, Megan Monteleone (ahora socia de la División Latinoamericana de Human Rights Watch) investigaba su tesis, Guayusa Upina, ganadora del Premio Hammond DRCLAS en 2016. 


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