QUECHUA WRITING WITHOUT CRUTCHES
TEN YEARS UNDER SIEGE
A typical Quechua lesson. Photo by Frances Kvietok Dueñas | https://revista.drclas.harvard.edu/crafting-quechua-language-education-in-an-urban-high-school/
So what measures can we take when we see your mother tongue agonizing? Just accept the circumstances? Leave it up to fate? I did the best I could with my abilities: to write down qayakuy (manifesto), hoping that it would reach an audience, thus forcing me to write even better literature. In other words, I aimed to consolidate the language from the stance of literature, to give the language the genre it was missing: narrative, and specifically the novel. This project materialized with the publication of my novel Aqupampa in 2016 (the novel tells the story of Quechua migrants who go to Lima in search of better opportunities to climb the social ladder, but, in special circumstances, fleeing the violence of the Shining Path guerrillas and the Army between 1980 and 2000. The main characters participate in the foundation of Villa Salvador, built in the immense arid lands of the southern corner of Lima; they settle in an area with a distinct cultural context filled with social confrontations). With the arrival of this novel, Quechua was ready to dialogue with other literatures. The later tasks of publicity and literary criticism tended to come from native speakers, and readership widened, a clear challenge to Quechua speakers who had developed the habit of reading in Spanish.
We aimed to write in Quechua without self-translation (translation), called mana tawnayuq qillqa or “writing without crutches,” as we advocated in our 2012 Qayakuy manifesto. It is based on history. From the stance of bilingualism, in which the translation to Quechua becomes almost decorative, it’s necessary to publish—and much has already been published—in Quechua by itself—on its own merit.
The manifesto is an invitation, not an imposition; however, it also signifies a break from the traditional forms of perceiving Peruvian literature in spite of essayist José C. Mariátegui’s important proposal in his 7 Ensayos de interpretación de la realidad (1986) [Seven Essays on the Interpretation of Reality]. At the end of the 1920’s and revived by Antonio Cornejo Polar (1998), some put forth the concept of heterogeneity and the task of studying Peruvian literatures, independently of the language in which they were written. Peruvian literary critics found it difficult to accept this assertion and are caught off-guard by the emergence of literatures in mother tongues with little capacity to operate without the traditional self-translations. Therefore, they express their discontent in the face of monolingual texts in Quechua rather than immersing themselves in learning the language.
In the course of the last hundred years, bilingual publications in Quechua have become habitual and were presented—in principle—as evidence or “vestiges” of Quechua literature, of Inka origins, for example, Tarmap-pacha huaray and Tarmap pachahuarainin (Adolfo Vienrich [1905] 1999, [1906] 1999 respectively). These publications contributed to the discussions about a national literature that had to be of Andean origin, produced in the Quechua language. Later, in the 1950s, monolingual publications began to emerge such as Taki Parwa (Andrés Alencastre, 1955) and “Jarawikuna” (César Guardia, 1956). In respect to poetry, we read in the prologue to Harawinchis, a compilation of contemporary Quechua poetry: “Both poetic projects bring to the literary scene a trend, and option: to write and publish only in Quechua, to disseminate monolingual poems” (Gonzalo Espino, 2022:10). New publications, although scarce, in the particular manner of poems written in Quechua, keep on feeding this anti-diglossic strain, that is, moving away from publishing in two languages (Godoy Yauri, 2008).
Narrative (novels and short stories, as conceived in canonic literature) is lately on the rise, with respective translations into Spanish (Oregón, 1984; Meneses, 1998; Zuzunaga, 2010, etc.). In synthesis, this is the context in which our proposal to “write without crutches” arises: Runasimipi qillqaq masiykunata qayakuy / Call to my brothers who talk and write in runasimi (Landeo, 2012).
Mana tawnayuq qillqa “Writing without Crutches” Under Siege
The manifesto came about after an of memory reactivation, of my self-recognition as Andean and Qichwaruna, after 40 years of living in Lima. The final products of this act of self-recognition would become my Master’s thesis in Peruvian and Latin American Literature (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Faculty of Literature and Human Sciences): Categorías Andinas para una aproximación al willakuy / Umallanchikpi kaqkuna (seres imaginarios andino) (Landeo, 2010) and Wankawillka (Landeo, 2013), a short book of stories, recreations of stories I heard in my childhood in my native Huancavelica. The journey to and return from Quechua orality, in Spanish, towards the orality of my infancy in Quechua, my mother tongue; the appropriation of writing precisely to distance myself from the language that gave me the alphabet and to subvert it. The preparations for the celebrations of the bicentenary of Peruvian independence also provided an appropriate framework to, in addition to the search of new aesthetic challenges, launched the manifesto and proposed the autonomy of Quechua; said in a different way, it spelled out a breakaway project, at least from the perspective of language.
The manifesto points out to young writers the challenge of thinking about aesthetic-narrative projects able to dialogue with other world literatures, that language does not belong to a specific territory and its themes must constantly be renewed. But “mana tawnayuq qillqa” not only is interested in modern literature in the Quechua language, but it sees literature itself as an act of creation, a strategy to consolidate the relevance of Quechua (to publish and disseminate, especially in Andean spaces).
In this framework, to forgo the sacrosanct versions in Spanish, the texts defy the bilingual Queschuas conditioned to read them from their own language. In addition, the qayakuy are addressed to scholars who—without being Quechua speakers—study literature produced in that language. More than a challenge, it is an invitation to learn Quechua (just as one deeply studies English, French or Portuguese literature) and to study this literature in the language in which it was produced, rather than in sometimes dubious translations, manipulated or written in freestyle, for example, the poem “Kuka mama yunka mama” and the Spanish version by Eugenia Carlos, Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman (Espino, op.cit.: 438-440). Thus, one must recall the argument between Arguedas and Jorge Lira in reference to the publication of Father Lira’s Canto de amor (Fourtané, 1998), questioning his purist zeal.
Ten years after its publication in an article, this is the first time I refer to the manifesto to comment on iskay “two” and tawa “four,” of the eight points that contain the aesthetic-literary project:
Iskay
Iquyaq runahinam siminchikqa kastillasimiwan tawnachakusqalla ichirin. Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wiñaypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa. Chayna kaptinqa llakillapaq kumuykachastinmi purisunchik runasimipi qillqasqanchikta kastillasimimanraq tikraykuspanchik paqarichiqkunaqa. “Edición bilingüe” liwrukunapi ñawinchaykunchikchu runasimipi qillqasqa rakita? Manam riki! Kastillasimiman tikrasqallatam liyiykunchik. Runasimipi liyiykuyta qallariptinchikqa qillakuyllam atiparuwanchik, qallunchkipas lliwmi watarikurqun hinaptinmi maskaykunchik kastillasimichaman tikrasqata. Runasiminchikqa chayna ñawinchaytapas qillqaytapas yachakaruptinchikmi mana chaninchasqañachu; wañusqa simihinañam. Kunanqa tapunakusunchik: haykapikamataq kaynalla kanqa?
Two
Our language, Quechua, limps along, like a person with an incurable disease, leaning on Spanish, which serves as a crutch. If this situation continues, it will be impossible for our language to acquire autonomy; on the contrary, it will slowly be extinguished, and then we will wander around lost, hanging our heads, dishonored forecer. In the case of “bilingual editions,” do we actually read the texts in Quechua. No. We just read the translations in Spanish. If we try to read in Quechua, we barely get started when we give in to laziness because our tongue gets tangled up and we end up reading the translation. It is because of this that Quechua has lost its importance. Until when can we maintain this situation?
The justification describes Quechua as a language that suffers from a long illness, the disease of linguistic and cultural dependency because as a language, it is incapable of expressing itself independently; said in another way, Quechua is a language that lacks autonomy. Any text written in this language to be understood has to rely on support from Spanish, as a language that materializes the existence of the other. In this sense, the figure of the crutch, tawna, tanwa, which evokes the figure of impairment, denounces the subaltern, marginal and culturally weakened condition of Quechua and its speakers.
There is also a question about Quechua speakers who have trouble reading in our own language, a result of neocolonial policies designed in the governmental spheres and applied in a peremptory fashion, for example, in the schools. These policies express the idea that Quechua is a backwards language, belonging to the past and no longer useful, and therefore to overcome cultural inequalities and to provide cohesion to the nation, the “Indigenous” population ought to assimilate Western cultural practices, beginning with language.
The situations I’ve described have contributed to the fact that we literate Quechua speakers ourselves resist reading in our language to avoid embarrassment and shame. Thus, a text written in Quechua exists and does not exist; like an unwanted guest, it just keeps silent, mute. It is then that Spanish arises to represent Quechua just as in the legal context, a representative can speak for a sick, absent or underage person who does not have the right to talk for themselves (the acquisition of citizenship); in other words, the situations described above require a legal representative to be present to exercise certain rights. Without a doubt, to maintain this situation is to condemn Quechua to extinction.
Those who question my anti-translation (or anti-self-translation) stance and practice demand translations; they think that the resistance to translate texts is an act of “egotism” because we do not wish to share our creations; that one is “enclosed in a bubble” (in that regard, see Camille Riverti’s recent critical study in the second edition of Wankawillka). It’s not just a matter of trying to satisfy the demands of scholars and readers who still have not reflected in the issues I’ve discussed here. But this questioning reveals non-Andean readers’ lack of interest—with a few exceptions— to learn Quechua and other native languages that are also indispensable instruments of academic work.
Tawa
Ñuqallay runasimipi qillqaspaqa manañam kunanmanta kastillasimiman tikrasaqñachu: “Icha kayta qawaykuspanku runasimipi qillqaq wawqi-panillaykunaqa ñuqahina ruwallanman” nispa. “Hamutasqayqa, imallamantapas runasimipi qillqasqayqa ichiriykuchunyá tawnachanta wikutiykuspa, tampi-tampillapas, wichiykustin hataristinpas”, nispaypas.
Four
From now on, when I write in Quechua, I will not translate it: “Perhaps I can serve as an example in which others decide to do the same,” I told myself, thinking that even beyond words, actions are decisive. I was thinking in this way about my writing in Quechua: “Let’s throw away the crutch. Let’s walk, even if we are a bit unsteady on our feet, but let’s walk by ourselves.”
In this manner, writing mana tawnayuq is an act of subversion and liberation, an act in which the Quechua language breaks with its dependency on Spanish to begin to struggle for its autonomy. The condition of the Quechua language, in this new challenge, and that of my writing, is just beginning—like a baby, who slowly discovers the adventure and pleasure of walking and the risks that go along with this action.
Critical Approaches to Writing without Crutches
Ten years after the manifesto was published, the number of monolingual Quechua publications has increased, and, in some cases, this can be directly associated with the mana tawnayuq qillqa proposal, both in Lima and in those departments (states) in which Quechua is used on a daily basis. Writing without crutches has aggravated the crisis in the study of Peruvian literatures and the claim can be anticipated: Peruvian literary heterogeneity is and will be an unresolved problem, while the languages in which they are expressed are not recognized. This situation also seems to announce the origin or the necessity of literary criticism in Quechua as a natural consequence that should arise from Quechua writers themselves.
When my manifesto “Runasimipi Qillqaqmasiykunata Qayakuy” was about to celebrate its tenth year last August 30, I wrote a brief note on my Facebook page:
MANA TAWNAYUQ QILLQA / Quechua Writing without Crutches: Ten Years after the Imposture
Ten years after publishing our Qayakuy (“call” o “manifesto”), it appears to have had some echo, particularly among young poets and storytellers who have taken up the challenge of writing in Quechua and the preservation of the language as a challenge that involves them socioculturally; this commitment, almost one of militancy, will materialize in an increasing number of monolingual publications. These results should not be surprising if we consider that these are young people who, from different academic institutions, feel the necessity to revaluate their mother tongue, to preserve the immaterial patrimony inherent to their identity. This act demands the subversion of the literary canon constructed from the dominant language—Spanish—and, at the same time, to bet on a literature written in Quechua more in agreement with their actual expressive necessities and in dialogue with universal literature.
In the first study dedicated to our project, we refer to the text “Mana tawnayuq: Advocating Literature in Runasimi, Written without Crutches,” Chapter 2, of the book Musuq Illa. Poética del Harawi en Runasimi (2000-2020), by Professor Alison Krögel, of the University of Denver (2021).
In this essay which discusses the study of current Quechua literature, looking at monolingual publications in Ecuador, Bolivia and Peru, Krögel—who knows Quechua—makes this language and its cultural context, the Andes, the primary object of her attention and study; with insight and poetic flight, she demonstrates new forms of approaching this literature,” taking critical paths drawing on Andean philosophical and aesthetic categories as well as critical theories from other traditions.” (Krögel: 28). Krögel conceives the terms “ukun qucha” and “ch’uya qucha,” two lyrical veins, which she identifies in the new Quechua poetry, which she studies in the context of Quechua categories such as Pachacuti, (mana) tinkuy and tinkuy-tikray. In a similar fashion, her methods of analysis and interpretation of texts dialogue with the theoretical proposals of Silvia Rivera Cusicanqui, Boaventura de Sousa Santos, Jacques Derrida, Gayatri Chakravorty Spivak and Linda Tuhiwai, among others., who also study literature in marginal languages.
Regarding our proposal of writing Quecha without crutches, Krögel asserts:
More than an anti-translation discourse (ama kastillasimiman tikrayñachu) it is a position that takes a stance against crutches, mana tawnayuq—the crutch in this case understood as a linguistic cane which, according to many runa intellectuals, has become more of a hindrance than support (see Landeo Muñoz 2013:1, 17-18). The creation of aesthetic projects mana tawnayuq offer examples of what the philosopher Boaventura de Sousa Santos describes as the passage from a ‘epistemology of blindness to one of vision’ and that seeks to subvert hegemonic regimes of representation (Santos 2009: 60-74). The goal of this tactic is to make visible the invisible, make the unthinkable thinkable, make present the absent. (Krögel, 2021:74).
As we’ve seen, the seed for a future literary criticism has already been planted and circulates in printed and virtual magazines. We hope that this seed grows and is consolidated, and that it transforms into perceptive, objective and questioning criticism.
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- Estudiantes de Harvard en la conferencia de 2023 de la Alianza Quechua. Foto por Jimena Codina
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- Estudiantes de otras universidades en la conferencia de 2023 de la Alianza Quechua, en la Universidad Harvard. Foto por Jimena Codina.
ESCRITURA QUECHUA SIN TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL
Por Pablo Landeo Muñoz
Una clase típica de quechua. Foto por Frances Kvietok Dueñas | https://revista.drclas.harvard.edu/crafting-quechua-language-education-in-an-urban-high-school/
El quechua o runasimi es mi lengua materna. Los primeros balbuceos y el descubrimiento de la palabra la hice desde esta lengua. Recordemos, en el contexto de todas las sociedades humanas, la lengua es un componente indispensable de la identidad, circula en un territorio y contexto sociocultural, además está asociada a la memoria histórica de los hablantes, a los relatos fundacionales, a mitos, leyendas y héroes nacionales, de igual manera a las divinidades, a la zaga familiar, abuelos, padres, infancia; lo antes nombrado late y vive en los hombres e igual que ellos, cuando la adversidad llega con la presencia de fuerzas que colonizan el territorio, la lengua también agoniza y en muchos casos padece, sufre y sucumbe ante fuerza de la lengua del invasor. Colonizado el territorio, sometida la lengua, esta paulatinamente acusa una grave declinación en el número de hablantes, hasta desaparecer; en tanto que la lengua oficial, la dominante, se fortalece con apoyo del nuevo aparato colonial, y de sus instituciones tutelares.
En este orden de cosas ¿qué medidas emprender al ver cómo agoniza tu lengua materna? ¿Cruzarse de brazos? ¿Dejarla a su suerte? Hice lo que mejor estuvo en mis manos y en mi capacidad: redactar el qayakuy (manifiesto) esperando que tuviera alguna acogida asimismo esforzarme por escribir la mejor literatura; dicho de otra manera, contribuir a la consolidación de la lengua desde su literatura, otorgarle el género que le faltaba: el narrativo, en su especie la novela. El proyecto se materializa con la publicación de la novela Aqupampa el 2016 (en ella se narra las peripecias de los migrantes quechuas que llegan a Lima en busca de oportunidades de ascenso social, pero, de manera especial, huyendo de la violencia desencadenada por Sendero Luminoso y el ejército entre los años 1980-2000. Los protagonistas participan de la fundación de Villa el Salvador, la urbe más gran que se erige sobre un territorio árido e inmenso del cono sur de Lima; de esta manera enraízan en un contexto cultural distinto y lleno de confrontaciones sociales). Logrado el primer objetivo, el quechua estaba en condiciones de dialogar con otras literaturas. Las tareas posteriores de difusión, (las) apreciaciones críticas tendrían que nacer de los hablantes de esta lengua, de igual manera se ampliarían las bases de lectores además estos libros, se constituirían en claro desafío para los hablantes del quechua, letrados que solo desarrollaron el hábito de leer en español.
Mi propuesta de escritura en quechua sin traducción al español (auto-traducción) denominada mana tawnayuq qillqa o “escritura sin muletas” (Landeo, 2012) cuestiona las formas históricas y colonizantes de publicaciones diglósicas que se instituyen desde la colonia. En este marco, los textos quechuas incapaces de hablar por sí mismos asumen una función decorativa y la misma lengua, menospreciada, marginada estaba expuesta a la extinción.
El manifiesto es una invitación, no una imposición; es también un proyecto de ruptura con las formas tradicionales de percibir la literatura peruana. La necesidad de estudiar a las literaturas escritas en una lengua distinta del español, desde la misma lengua en que se produce, es una propuesta señera del ensayista José C. Mariátegui ([1928]1986:236), a fines de los años veinte y reactualizado por Antonio Cornejo Polar (1998), la que origina el concepto de heterogeneidad. Sin embargo, a la crítica nacional le cuesta aceptar el planteamiento, y se ve desarmada con la emergencia de literaturas en lenguas originarias; poco capaz para desenvolverse sin las tradicionales autotraducciones, ella expresa su malestar antes los textos monolingües en quechua antes que sumergirse en el aprendizaje de esta lengua.
En el transcurso de los últimos cien años las publicaciones bilingües de literatura quechua se tornan habituales y se presentan –al principio–, como evidencias o “vestigios” de una literatura quechua de ascendencia incaica, por ejemplo: Tarmap-pacha huaray y Tarmap pachahuarainin (Adolfo Vienrich [1905] 1999, [1906] 1999 respectivamente). Estas publicaciones contribuyen a las discusiones en torno a la literatura nacional que tendría que ser de sustrato andino, producida en lengua quechua. Posteriormente, por los años 50, surgen publicaciones monolingües como Taki Parwa (Andrés Alencastre, 1955), “Jarawikuna” (César Guardia, 1956). Respecto a los poemarios antedichos leemos en el prólogo a Harawinchis (compilación de poesía quechua contemporánea): “Ambos proyectos poéticos instalan en el escenario letrado una corriente, una opción: escribir y publicar solo en quechua, difundir poemas monolingües” (Gonzalo Espino, 2022:10). Nuevas publicaciones, aunque escazas, de manera particular en el contexto de la poesía escrita en quechua, irán alimentando a esta vertiente anti-diglósica, por ejemplo el libro Musuq punchaw harawi (Godoy Yauri, 2008).
Respecto a la narrativa (novela y cuento, tal como se concibe desde las literaturas canónicas), esta surgirá tardíamente, con sus traducciones respectivas al español (Oregón,1984; Meneses, 1998; Zuzunaga, 2010, etc.).En síntesis, es este el contexto en quenace mi propuesta de la escritura mana tawnayuq “escritura sin muletas”: Runasimipi qillqaq masiykunata qayakuy / Llamado a mis hermanos que hablan y escriben en runasimi (Landeo, 2012).
Asedio a mana tawnayuq qillqa “escritura sin muletas”
El manifiesto surge luego de un acto de reactivación de la memoria, de mi auto-reconocimiento como andino y qichwaruna, luego de 40 años de residencia en Lima. Los productos finales de este acto serán mi tesis de maestría en Literatura Peruana y Latinoamericana (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas): Categorías Andinas para una aproximación alwillakuy/Umallanchikpi kaqkuna(seres imaginarios andino) (Landeo, 2010) y Wankawillka (Landeo, 2013), un breve libro de relatos, más bien recreación de cuentos por mí escuchados en la infancia, en mi natal Huancavelica. Travesía y retorno desde la oralidad quechua, en español, hacia la oralidad de la infancia en runasimi, mi lengua materna; apropiación de la escritura para distanciarme precisamente de la lengua que me otorgó su alfabeto y subvertir. Los preparativos para la celebración del bicentenario de la independencia del Perú, por otra parte, proporcionaban el marco propicio para, además de buscar nuevos desafíos estéticos, lanzar el manifiesto y plantear la autonomía del quechua; dicho de otra manera, trazar un proyecto escisionista, por lo menos, de la perspectiva de la lengua.
El manifiesto plantea principalmente, a los escritores jóvenes, no solo el desafío de pensar proyectos estético-narrativos capaces de dialogar con otras literaturas del mundo sino también la desterritorialización de la lengua, la renovación temática, etc. Pero “mana tawnayuq qillqa” no solo se interesa por una literatura moderna en lengua quechua sino que ve su esperanza en la misma literatura, acto de creación, una estrategia para consolidar la vigencia del quechua (publicar y difundir particularmente en los espacios andinos).
En este marco, al obviarse las consabidas versiones en español, los textos desafían a los bilingües quechuas coordinados a leerlos desde su propia lengua. Por otra parte, el qayakuy se dirige a los estudiosos que sin ser quechua-hablantes tienen como objeto de estudio a la literatura producida en esta lengua. Antes que un desafío es una invitación para que aprendan el quechua (así como cuando se desea estudiar a profundidad la literatura inglesa, francesa o portuguesa), y estudien esta literatura desde la misma lengua en que ha sido producida antes que desde traducciones a veces dudosas, manipuladas o escritas como versiones libres, por ejemplo el poema “Kuka mama yunka mama” y su versión castellana de Eugenia Carlos, Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman (Espino, op.cit.: 438-440). En este marco, también es necesario recordar la polémica que Arguedas y Jorge Lira sostuvieron respecto a la publicación bilingüe del libro Canto de amor, del padre Lira (Fourtané, 1998) donde aquel cuestiona el afán purista de este.
Diez años después de publicado en un suelto, esta es la primera vez que abordo el manifiesto para comentar los argumentos iskay “dos” y tawa “cuatro”, de los ocho que contiene el proyecto estético-literario:
Iskay
Iquyaq runahinam siminchikqa kastillasimiwan tawnachakusqalla ichirin. Chaynalla kawsakuynin kanqa hinaptinqa, manam wiñaypaq sayariyta atinqachu, aswanmi pisi pisillamanta qullurunqa. Chayna kaptinqa llakillapaq kumuykachastinmi purisunchik runasimipi qillqasqanchikta kastillasimimanraq tikraykuspanchik paqarichiqkunaqa. “Edición bilingüe”liwrukunapi ñawinchaykunchikchu runasimipi qillqasqa rakita? Manam riki! Kastillasimiman tikrasqallatam liyiykunchik. Runasimipi liyiykuyta qallariptinchikqa qillakuyllam atiparuwanchik, qallunchkipas lliwmi watarikurqun hinaptinmi maskaykunchik kastillasimichaman tikrasqata. Runasiminchikqa chayna ñawinchaytapas qillqaytapas yachakaruptinchikmi mana chaninchasqañachu; wañusqa simihinañam. Kunanqa tapunakusunchik: haykapikamataq kaynalla kanqa?
Dos
Nuestra lengua, el quechua, camina a duras penas, como una persona que sufre una enfermedad incurable, apoyándose en el español que le sirve de muleta. Si esta situación prosigue manteniéndose, será imposible que nuestra lengua pueda adquirir su autonomía, por el contrario terminará extinguiéndose paulatinamente, entonces andaremos como extraviados, la cabeza gacha, deshonrados para siempre. En el caso de las “ediciones bilingües”, ¿acaso leemos los textos escritos en quechua? No. Solo leemos las traducciones en español. Y si intentamos hacerlo, apenas hemos comenzado ya nos vence la pereza porque nuestra lengua se anuda y terminamos leyendo la traducción. Es por esto que el quechua ha perdido su importancia. ¿Hasta cuándo se mantendrá esta situación?
La justificación describe al quechua como una lengua que sufre de una larga enfermedad, el mal de la dependencia lingüística y cultural porque siendo una lengua es incapaz de expresarse por sí misma; dicho de otra manera, el quechua es una lengua que carece de autonomía. Cualquier texto escrito en esta lengua para ser comprendido debe acudir al apoyo del castellano, como lengua que materializa la existencia de la otra. En este sentido, la figura de la muleta, tawna, tanwa, que nos remite a la figura de la minusvalía denuncia y visibiliza la condición subalterna, marginal y culturalmente disminuida del quechua y de los hablantes de esta lengua.
Por otra parte, hay un cuestionamiento a todos los quechuahablantes coordinados quienes tenemos dificultades para leer en nuestra misma lengua, consecuencia de políticas neocoloniales diseñadas desde las instancias gubernamentales y aplicadas imperativamente, por ejemplo en la escuela. Estas políticas postulan la idea de que el quechua es una lengua atrasada, que pertenece al pasado, que ya no es útil, etc., consideran que para superar las desigualdades culturales y cohesionar la nación, la población “indígena” debe asimilar prácticas culturales occidentalizantes, comenzando por la lengua.
Las situaciones antedichas han contribuido a que los mismos quechuahablantes alfabetizados nos resistamos a leer en nuestra lengua a fin de evitar la turbación y la vergüenza. De esta manera, un texto escrito en quechuas está y no está; a modo de un convidado de piedra, no hace más que guardar silencio, enmudecer. Es entonces, cuando el español surge para hablar en representación del quechua como cuando en contextos de la jurisprudencia un representante habla a nombre de un enfermo, de un ausente o de un menor que todavía no ha conquistado el derecho de hablar por sí mismo hasta la adquisición de la ciudadanía; dicho de otra manera, las situaciones antes indicadas requieren de la presencia de un representante legal para el ejercicio de determinados derechos. Sin duda, mantener la situación descrita es condenar el quechua a la extinción.
Quienes cuestionan mi posición y práctica anti-traduccionista o anti-autotradiccionista exigen las traducciones; algunos piensan que la resistencia a traducir un texto significa un acto de “egoísmo” porque no queremos compartir nuestras creaciones; que uno está “encerrándose en una burbuja”, etc. (al respecto véase un reciente estudio crítico de Camille Riverti, para la segunda edición de Wankawillka). No solo se trata de satisfacer exigencias de académicos y lectores que todavía no han reflexionado las situaciones antes descritas. Pero los cuestionamientos delatan asimismo el poco interés que poseen los lectores no andinos, salvo excepciones, por aprender el quechua u otras lenguas originarias, indispensables en el contexto académico.
Tawa
Ñuqallay runasimipi qillqaspaqa manañam kunanmanta kastillasimiman tikrasaqñachu: “Icha kayta qawaykuspanku runasimipi qillqaq wawqi-panillaykunaqa ñuqahina ruwallanman” nispa. “Hamutasqayqa, imallamantapas runasimipi qillqasqayqa ichiriykuchunyá tawnachanta wikutiykuspa, tampi-tampillapas, wichiykustin hataristinpas”, nispaypas.
Cuatro
A partir de ahora, cuanto escriba en quechua no la traduciré: “Acaso pueda servir de ejemplo para que otros decidan hacer lo mismo”, me decía, pensando que, además de las palabras, las acciones son decisivas. Asimismo, pensaba de mi escritura en quechua: “Que arroje su muleta. Que camine aunque sea con pasos inseguros, pero que camine sola”.
De modo que la escritura mana tawnayuq es un acto de subversión y liberación, un acto en que la lengua quechua rompe la dependencia del español para comenzar a luchar por su autonomía. La condición de la lengua quechua, en su nuevo desafío, y la de mi escritura, incipiente, puede ser análoga también a la figura de un bebé que, poco a poco, descubre la aventura y el placer de caminar y los riesgos que atañen la acción.
Aproximaciones críticas a la escritura sin muletas
Diez años después de publicado el “manifiesto”, lo que se ha incrementado son las publicaciones monolingües en quechua, hecho que –en algunos casos–, podemos asociarlo con la propuesta mana tawnayuq qillqa, tanto en Lima como en los departamentos donde el quechua prosigue siendo la lengua de interacción cotidiana. La escritura sin muletas ha agravado la crisis en el estudio de las literaturas peruanas y anticipa un postulado: la heterogeneidad literaria en el Perú es y será un problema irresuelto, en tanto se desconozcan las lenguas de enunciación. La situación antedicha, por otra parte, parece anunciar el origen o la necesidad de una crítica en quechua como consecuencia natural, la que debe surgir del sustrato mismo de los escritores quechuas.
Próximo a cumplir10 años de haberse publicado mi manifiesto “Runasimipi Qillqaqmasiykunata Qayakuy”, escribí al respecto, el pasado 30 de agosto, una breve nota en mi muro de Facebook, donde dije:
MANA TAWNAYUQ QILLQA / ESCRITURA QUECHUA SIN MULETAS: DIEZ AÑOS DESPUES DE LA IMPOSTURA
Diez años después de publicado nuestro Qayakuy (“llamado” o “manifiesto”) parece haber tenido algún eco, particularmente entre los jóvenes poetas y narradores quienes han asumido el desafío de la escritura en quechua y la preservación de la lengua como un desafío que los involucra socioculturalmente; este compromiso, casi de militancia, estaría materializada en el número de publicaciones monolingües que va en aumento. Los resultados antedichos no deberían sorprendernos si consideramos que quienes han asumido los desafíos son jóvenes que desde diversos espacios de la academia, sienten la necesidad de revalorar su lengua materna, de preservar los patrimonios inmateriales inherentes a su identidad. El acto exige subvertir el canon literario construido desde la lengua dominante, el español, y –al mismo tiempo– apostar por una literatura escrita en quechua más acorde a las necesidades expresivas actuales y en diálogo con la literatura universal.
En este marco surge el primer estudio dedicado a nuestro proyecto, nos referimos al texto “Mana tawnayuq: La postura hacia una literatura en runasimi, escrita sin muletas”, Capítulo 2, del libro Musuq Illa. Poética del Harawi en Runasimi (2000-2020), de la profesora Alison Krögel, de la Universidad de Denver, Estados Unidos (2021).
En este ensayo que inaugura el estudio de la literatura quechua actual, con incidencia en publicaciones monolingües de Ecuador, Bolivia y Perú, Krögel —quien conoce el quechua—, hace de esta lengua y su contexto cultural, los Andes, su mayor objeto de atención y estudio; ensaya con perspicacia y vuelo poético, nuevas formas de aproximarse a esta literatura “tomando caminos críticos tanto de categorías filosóficas y estéticas andinas como de teorías críticas provenientes de otras tradiciones” (Krögel:28). En efecto, la profesora Krögel concibe las denominaciones “ukun qucha” y “ch’uya qucha”, dos vertientes líricas, que ella identifica en la nueva poesía quechua y las estudia a partir de categorías quechuas como Pachacuti, (mana) tinkuy y tinkuy-tikray. De igual manera, sus métodos de análisis e interpretación de textos dialoga con las propuestas teóricas de Silvia Rivera Cusicanqui, Boaventura de Sousa Santos, Jacques Derrida, Gayatri Chakravorty Spivak y Linda Tuhiwai, entre otros, que también estudian las literaturas en lenguas marginales. Respecto a nuestra propuesta de escritura quechua sin muletas, Krögel manifiesta:
Más que un discurso anti-traduccionista(ama kastillasimiman tikrayñachu) es una postura anti-muleta, mana tawnayuq –la muleta en este caso entendida como un bastón lingüístico que según muchos intelectuales runas se ha convertido más en un estorbo que un apoyo (véase Landeo Muñoz 2013:1, 17-18). Los proyectos estéticos creados mana tawnayuq ofrecen ejemplos de los que el filósofo Boaventura de Sousa Santos describe como el pasaje de una “epistemología de la ceguera a una epistemología de la visión” y que busca subvertir los regímenes hegemónicos de la representación (Santos 2009: 60-74). La meta de esta táctica es hacer visible lo invisible, pensable lo impensable, presente lo ausente (Krögel, 2021:74).
Como hemos dado cuenta, es necesario precisar que ya existe el germen de lo que podríamos llamar la futura crítica literaria en quechua, y que circula en revistas de edición física y virtual. Esperamos que ese germen crezca y se consolide, que sea una crítica perspicaz, objetiva y cuestionadora.
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- Estudiantes de Harvard en la conferencia de 2023 de la Alianza Quechua. Foto por Jimena Codina
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- Estudiantes de otras universidades en la conferencia de 2023 de la Alianza Quechua, en la Universidad Harvard. Foto por Jimena Codina.
Pablo Landeo Muñoz teaches at the Universidad Nacional José María Arguedas, Andahuaylas, Peru, and is editor of the Quechua magazine Atuqpa Chupan.He is the author of Limapaq runasimi (Lima, Pakarina Ediciones, 2021); Lliwyaq (Lima, Pakarina Ediciones, 2021); Aqupampa (Lima, Instituto Francés de Estudios andinos, Pakarina Ediciones) and Wankawillka (Lima, Pakarina Ediciones, (2013).
Pablo Landeo Muñoz es Docente de la Universidad Nacional José María Arguedas, Andahuaylas, Perú, y es co-fundador y director de la revista quechua Atuqpa Chupan. Es autor de Limapaq runasimi (Lima, Pakarina Ediciones, 2021); Lliwyaq (Lima, Pakarina Ediciones, 2021); Aqupampa (Lima, Instituto Francés de Estudios andinos, Pakarina Ediciones) y Wankawillka (Lima, Pakarina Ediciones, (2013). Fue galardonado con el Premio Nacional de Literatura 2018, por su novela Aqupampa.
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